Corporeidades silenciadas: reflexões sobre as narrativas de mulheres violadas Corporealities silenced: reflections about the narratives of violated women Jane Felipe Beltrão Camille Gouveia Castelo Branco Barata Mariah Torres Aleixo Sobre os autores » Resumo » Abstract » Text» De traduções olvidadas e diálogos “surdos” » Os segredos da escuta » O veneno da dor » As categorias sobre violência: enredamentos na narrativa das mulheres » As categorias relativas à agência: a resistência das/entre mulheres » Entre oitivas e traduções » Por diálogos e justiças » Referências bibliográficas » Datas de Publicação » Histórico Resumo Refletir sobre as formas de narrar as violências enfrentadas por indígenas e quilombolas mulheres/mulheres indígenas e quilombolas é a proposta do texto para discutir a possibilidade de tradução etnográfica das categorias nativas em confronto com as categorias acadêmicas para referir as mulheres em situação de violência, identificando as agências das protagonistas. indígenas; quilombolas; violência Abstract Reflect about the ways of narrate the violence faced for indigenous and maroons women/women indigenous and maroons is the propositions of the article to discuss the possibility of ethnographic translation of native categories in confrontation with the academic categories to refer women in violence situations, identify the agencies of the protagonists indigenous; maroons; violence De traduções olvidadas e diálogos “surdos” No ensaio que hoje pode ser considerado clássico para o que se convencionou chamar Antropologia Jurídica ou Antropologia do Direito2 , Geertz (2013) enuncia que o Direito é construído à luz de saberes e artesanatos locais, isto é, tem a ver com a cultura na qual ele tem vida, onde “funciona.” Segundo o autor, há diversos sentidos de direito e justiça – o que ele denomina de sensibilidades jurídicas – as quais, no contexto contemporâneo, são obrigadas a conversar, em suas palavras, “... uma iluminando o que a outra obscurece.” (2013, p. 237) De acordo com essa afirmação, o estudo e a prática do Direito devem ser feitos por meio da tradução cultural, buscando compreender as sensibilidades jurídicas que estão em jogo nas contendas, seja aquelas levadas à justiça estatal, seja as que são discutidas e resolvidas à luz das normas comunitárias e, principalmente, as que caminham na fronteira entre tais normatividades. Partimos desse pressuposto para compreender as maneiras pelas quais mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres3 da Amazônia paraense resistem às violências do cotidiano e perscrutar suas sensibilidades em meio às situações de violência. Não se trata aqui de analisar estratégias de movimentos de mulheres indígenas e/ou quilombolas para conseguir alcançar suas reivindicações políticas, o que não deixaria de ser importante objeto de reflexão, mas sim de entender as próprias corporeidades das protagonistas como estratégias de resistência. Esta última, que pode parecer mais individualizada e circunstancial num primeiro olhar, ganha contornos coletivos quando se observa o compartilhamento de histórias, as redes de ajuda e solidariedade criadas pelas mulheres, entre outras agências, como veremos a seguir. Temos em conta que esse diálogo entre noções de justiça não ocorre com paridade de armas, pois o Estado brasileiro se constituiu olvidando etnicidades e engendrando políticas de homogeneização e integração dos grupos diferenciados à “sociedade nacional.” A conversa entre as sensibilidades jurídicas no país ocorre na forma do que Yrigoyen Fajardo (2011) denomina pluralismo jurídico subordinado colonial, isto é, de modo a não reconhecer noções de direito que não sejam as provenientes do Estado. Quando se pensa em questões relativas às mulheres etnicamente diferenciadas a questão se complexifica. A promulgação de leis específicas às mulheres, que consideram a violência como crime4 , fruto de anos de reivindicações e estudos promovidos por organizações e coletivos feministas, diz pouco sobre diferenças de ordem cultural, étnica e racial. Diante disso, compreender noções de violência bem como as estratégias de resistência das protagonistas se impõe. Os segredos da escuta Assim, nosso objetivo é refletir sobre as formas de narrar a violência que atinge os corpos das interlocutoras que pertencem a povos indígenas e coletivos quilombolas e debater acerca das possibilidades de tradução etnográfica a partir da identificação das categorias nativas que compõem a enunciação das interlocutoras, considerando as diferenciadas noções de justiça presentes entre as mulheres que emprestam seus depoimentos às autoras do texto. Para alcance dos objetivos, procura-se compreender como se dá a construção da corporeidade entre as mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres, pela possibilidade de demonstrar como o corpo se apresenta entre elas como território privilegiado de resistência e luta. A marca do presente trabalho são as reflexões que ressaltam e problematizam as categorias que integram a epistemologia e o olhar nativo sobre corpo e violência. Para os limites da reflexão proposta, é importante esclarecer que os depoimentos oferecidos pelas interlocutoras foram ditos às pesquisadoras em diversos momentos, os quais compreendem um lastro de 15 anos de pesquisa, sem que estas tivessem a intenção de trabalhar especificamente violência e violação de corpos, entretanto, os depoimentos foram como que aflorando pela impossibilidade – estatal e/ou comunitária – de oitiva das mulheres em situação de violência. Selecionou-se depoimentos de mulheres indígenas pertencentes aos povos Tembé Tenetehara5 , hoje moradores do município de Santa Maria do Pará, Xipaya6 e Kuruaya7 que vivem no médio Xingu e, no caso das quilombolas, selecionamos as interlocutoras moradoras das diversas comunidades localizadas no arquipélago do Marajó, também no estado do Pará. Destacam-se trajetórias e memórias que marcam de modo indelével o etnocídio praticado via colonização (Beltrão, 2012), que até o presente atinge os corpos e as vidas de pessoas indígenas e quilombolas via colonialidade.8 Nesse sentido, é latente na narrativa das interlocutoras a referência ao processo de expulsão territorial, sequestro de crianças indígenas e quilombolas pela ação missionária e/ou do Estado, tentativas reiteradas e violentas de genocídio, em face da tentativa de homogeneização e apagamento das pertenças. Vale, porém, ressaltar que a colonialidade incide de forma específica e brutal necessariamente sobre os corpos das mulheres, pois esta, segundo Lugones (2008) , se instituiu também como colonialidade gênero, que instituiu o sistema de gênero colonial/moderno, baseado nas dicotomias homem/mulher e público/privado, como o padrão. Isso ocultou sistemas de organização dos “mundos sexuais” nativos, em que muitas vezes as fronteiras entre masculino e feminino eram fluídas e as mulheres exerciam papéis importantes na vida coletiva. Não tratamos aqui de perscrutar esses sistemas “originais” e nem acreditamos que, hoje, isso seja possível. Porém, importa ter isso em consideração para um olhar etnográfico mais apurado. O ponto nevrálgico, locus em que os caminhos etnográficos se tornam mais “nebulosos”: ter o corpo marcado, como é o caso de indígenas e quilombolas mulheres/mulheres indígenas e quilombolas, pela violência física e sexual, muitas vezes infringida pelos próprios “parentes”, ou ainda por pessoas não indígenas e quilombolas, fato que mobiliza sentimentos como dor, sofrimento e vergonha. A possibilidade de ouvir (com tudo o que o ato da escuta representa para a Antropologia) implica em cuidados9 redobrados na interpretação de atos e falas que não são ditos a qualquer pessoa, nem em qualquer lugar. Os processos de violação dos corpos, vividos como eventos devastadores, segundo as interlocutoras, também formam seus modos de narrar, de liderar e de agir politicamente. De alguma forma, somos “ouvintes” privilegiadas, considerando a confiança com a qual fomos brindadas, portanto nosso compromisso com a ocultação das identidades é fato. O veneno da dor Veena Das (2008a), em seus escritos, problematiza a correlação entre dor e linguagem. Segundo a autora, por meio da expressão da dor, é possível sair da privacidade sufocante que ela produz na vítima. De acordo com Das (2008a), eventos devastadores produzem um tipo de conhecimento que só é alcançado pela experimentação do sofrimento, um conhecimento venenoso. Portanto, violências extremas não seriam apenas responsáveis pela destruição de vidas e corpos. Atuam, também, na construção de sujeitos e linguagens da dor. A enunciação da dor pede, portanto, admissão e reconhecimento, o que nem sempre ocorre. Trata-se, nos termos da autora, de sentir a dor no corpo do outro. Essa é a proposta ao fazer antropológico, requisitado de forma envergonhada, mas insistente por nossas interlocutoras. De acordo com Michael Taussig (1993), a reprodução da imagem dos povos indígenas como selvagens, irracionais e violentos é o que possibilita a propagação do terror colonial. E no caso dos coletivos quilombolas a estratégia de resistência e luta dos negros é imperdoável ao mundo colonial, afinal, os africanos são equiparadamente considerados, como os indígenas, pessoas desprezíveis. Trata-se uma operação mimética por parte do colonizador, que conduz a atos de extrema violência, não importando se esse imaginário é verdadeiro ou não. As culturas do terror criam, desse modo, o que o autor denomina como espaços de morte, nos quais indígenas, africanos e brancos viram nascer o Novo Mundo. Segundo Taussig (1993) o terror é o mediador por excelência da hegemonia colonial e acrescenta-se da discriminação presente em nossa sociedade. O autor afirma ainda que “... as culturas do terror são nutridas pelo entremesclar do silêncio e do mito.” (Taussig, 1993, 30) Os efeitos paralisantes e silenciadores do terror encontrariam na narrativa sua primeira possibilidade de cura. Quando decidiram falar sobre as violências que marcaram de forma mais ou menos severa suas trajetórias, nossas interlocutoras começaram a vencer a primeira imposição do terror, o silêncio. Como diz Maria Aparecida, quilombola, que por ser estudante universitária, escreveu seu depoimento: “não vou falar e também nunca escrevi, mas faço [o texto] porque não consigo explicar porque aconteceu comigo, talvez não haja explicação, e mesmo que tivesse jamais iria me fazer esquecer aquele homem imundo que me rasgou e tudo que aconteceu comigo. Neste caso, a forma de prevenção pra que não possa acontecer com outras mulheres é contar e contar do massacre que sofri. Mas para isso tenho que ter coragem para dar o testemunho, mas tenho muita vergonha por isso escrevo. Peço que a senhora conte, leve adiante, o massacre não pode continuar.” Para compreender o que diz Taussig (1993), traz-se à consideração e em complemento à Maria Aparecida, o depoimento de Maria Dolores, de pertença Kuruaya, que narra seu pânico no dia da violação, praticada dentro de sua casa, na frente do marido e das filhas, que à época tinham respectivamente oito anos e dois anos: “Dormi, como todas as noites, com meu marido e minhas filhas na minha cama. De madrugada acordei e levei o maior susto da minha vida, me deparei com um homem passando da sala pra cozinha, pois a porta do quarto ficava entre aberta durante a noite, então no primeiro momento imaginei que pudesse ser alguém de fora, pensei que fosse meu marido, então olhei na cama e vi as meninas e ele, percebi que tinha alguém na casa e não era o meu marido, ele dormia com as crianças. Logo depois minha filha de oito anos acordou e percebeu que eu estava bastante assustada e nervosa, então falei que tinha alguém na casa, pedi que ela não fizesse escândalo. Na hora, eu só pedia a Deus proteção pra minha família e, ao mesmo tempo, sem saber o que fazer e como agir naquela situação de angústia e muito muito medo.” Na sequência dos acontecimentos, Dolores se apercebe do perigo e evoca Deus: “... com toda Tua sabedoria me traz tranquilidade e, nas minhas orações, pedi que Deus fizesse aquela pessoa ter compaixão e não fizesse nada com meu marido e com as minhas filhas, eu coloquei minha vida nas mãos Dele. Eu dizia: Deus coloco minha família em suas mãos me proteja e me ilumine nesta noite, pois sei que corro perigo, me abençoe, te peço em amém. Dona a senhora já teve medo?” Dolores prossegue a narrativa, ofegante, e esclarece, “... agradeço todos os dias a Deus, eu esqueci parcialmente o fato, só que por mais que os anos passem, eu não consigo falar com as pessoas sobre o assunto, por medo e até mesmo vergonha.” O relato foi adiante, entrecortado pelo choro às vezes discreto, outras vezes convulsivo a ponto de interromper a narrativa. Ela segurava as minhas mãos10 com força, de certo ainda sentia pânico e as marcas corporais que se apresentavam vivas, intensas! O relato é bastante longo, mas importante para compreensão da dor, silenciada pelas circunstância e sobretudo pela vergonha. Diz a Kuruaya: “... trabalhei o dia inteiro, sou professora no bairro dos índios, local tomado pela violência. Nunca tive medo de nada. A casa é pequenininha. Toda noite eu tenho o costume de verificar portas e janelas, e nesse dia não foi diferente, entretanto nunca imaginei que alguém pudesse entrar na casa de alguém pelo telhado, por onde entrou o bandido. Quando me dei conta do perigo fingi que estava dormindo e observei por baixo do travesseiro que ele [o bandido] se aproximava e logo entrou no quarto meio agachado, ficando em volta do berço da minha filha. Chegou perto da cama e pôs a faca no meu pescoço, daí eu gritei e ele se debruçou em cima da cama fazendo ameaças, dizendo pra não gritar se não iria matar todo mundo caso eu não trepasse [mantivesse relações sexuais] com ele.” Dolores informou que ele estava visivelmente muito perturbado andando de um lado para o outro, parecia não saber o que fazer, aparentando transtornos. Tinha aparência de drogado, exalava mal cheiro, mas não parecia bêbado e nem cheirava a álcool. Ela continua: “... depois da ronda pela casa, ele saiu um momento do quarto e eu disse ao meu marido finge que dorme e cuida das meninas, pois ele vai voltar. Minha filha que estava acordada chorava muito e falei pra ela ficar bem caladinha como se estivesse dormindo foi o que ela fez, ficou quietinha abraçada à irmã e ao pai. Ele voltou e me obrigou a manter relações sexuais com ele. Sem saber o que fazer, pedia ajuda a Deus. Aquilo foi uma humilhação muito grande, na minha cama, com o meu marido vendo tudo e as minhas filhas então? Até hoje não sei “transar” como antes, a lembrança me perturba, tenho problemas, passo mal, meu marido não se conforma, reclama. Temo que me abandone por isso. Com os olhos distantes, como se voltasse à cena do crime, Dolores informa: “... pela conversa dele, percebi que ele não falava coisa com coisa, às vezes parecia tranquilo, daí a pouco se exaltava e com a faca na mão, junto do meu pescoço. Que medo! Quando ele falou que iria fazer sexo comigo, tornei a me apavorar e, na hora, pensei na família e o quanto seria pior se fossem com as minhas filhas, pensei que era melhor eu ceder do que ele fazer algo pior conosco, ele sentou na cama e falou que não era pra eu gritar, era melhor pra mim. Ele se serviu de mim duas vezes e perguntava, gostou cachorra, tu foste pega no dente, índia é tudo assim ... Eu desesperei, além de me usar me humilhava e minhas filhas e meu marido assistindo, acho que a pequena não acordou, nem sei ... quando percebi que ele tinha saído da minha casa parece que o mundo caiu sobre mim, não tinha reação de nada lembro que peguei o celular, mas não tinha condições de ligar pra ninguém, acho que ainda não tenho mundo.” Abalada, Dolores confessou que teve dificuldade de identificar o criminoso, mas o fez. Ele respondeu processo e foi condenado, o fantasma à época era a saída do agressor da cadeia. Ela ainda vive aos sobressaltos, pois se aproxima o final do cumprimento da pena. As categorias sobre violência: enredamentos na narrativa das mulheres Nos diálogos estabelecidos com as interlocutoras é possível detectar em seus depoimentos e mesmo discurso de indígenas e quilombolas, uma série de categorias a respeito de eventos que, do ponto de vista antropológico, poderiam ser definidos analiticamente como situações de violência, embora dificilmente nossas interlocutoras tenham usado explicitamente o termo violência, as protagonistas referiram-se a todo momento a situações que atingiam seus corpos individual e coletivamente. Os corpos são atingidos de forma coletiva na medida em que a corporeidade e construída socialmente e as violações são estruturais e não individuais, além de engendrarem dor e resistências. Os fatos narrados aproximam-se da definição de violência proposta por Paula Lacerda (2015) que a entende como: [...] um amplo conjunto de situações que poderiam ser percebidas, de outro ponto de vista, como ‘causadoras de sofrimento’, pessoas se apresentam como ‘vítimas de violação de direitos’, o que as transforma em sujeito e potencializa o alcance de suas reivindicações.” (2008, 28) A primeira categoria que se refere a tais processos diz respeito a violência enfrentada coletivamente pelo povo Tembé Tenetehara na Colônia Santo Antônio do Prata, educandário que recebia as crianças indígenas sequestradas de suas comunidades e apartadas de seus parentes para serem educadas, catequizadas e “civilizadas” com base na pedagogia cristã dos missionários Capuchinhos. Posteriormente, a Colônia foi transformada em Leprosário e a ameaça de contrair a doença afastou ainda mais os Tembé Tenetehara do território que tradicionalmente ocupavam. No período de instalação do Leprosário, conforme conta Dona Maria Joana, circulava na região o boato de que era possível curar a hanseníase se o doente comesse o fígado de uma pessoa saudável. Na época chegaram a ser encontrados na mata cadáveres com o fígado retirado, o que reforçava ainda mais o temor de que uma das pessoas a serem mortas pudessem ser Tembé Tenetehara. É desse cenário que emerge a categoria massacre: as interlocutoras constantemente reafirmam, ao dizer dessas memórias que “o nosso povo foi muito massacrado no Prata”. A noção de massacre parece elucidar mais enfaticamente os acontecimentos que a categoria violência, uma vez que as violações enfrentadas coletivamente pelos Tembé Tenetehara – ditos de Santa Maria – incluem espoliação territorial, epistemicídio, quebra dos laços de parentesco e, em última instância, o adoecimento e a morte dos membros do povo. O mesmo ocorre com as mulheres Xipaya e Kuruaya que, expulsas de seus territórios no médio Xingu, vieram à cidade e vivem presas a espaços, onde sequer podiam, há 10 anos, se declarar indígenas. Eram, como referem algumas das interlocutoras, impedidas de falar a língua materna, enfrentaram o massacre da discriminação, produzida pelo racismo que se apresenta em estratégias de dominação de ordem material e ideológica, utilizada pelas estruturas coloniais para manter status privilegiado de membros do grupo dominante, produzindo a perene subalternidade dos povos etnicamente diferenciados (Moreira, 2016 ), não fosse a luta que empreendem diuturnamente. No caso das quilombolas o massacre foi/é pesado e reproduzido nas diversas narrativas. A segunda categoria que diz de processos de violência é a de escravidão. Conforme explica Maria da Paz: “os antigos do nosso povo tratavam a mulher como escrava. Ela só servia para ter filho, cuidar da casa e da roça, ser usada pelo marido e trabalhar pro pai. Hoje não pode mais ser assim, mas muitos homens no nosso povo e de fora querem tratar as mulheres nessa escravidão.” A categoria escravidão parece dizer respeito a crítica que as mulheres indígenas fazem sobre a condição feminina dentro das diversas comunidades. O entendimento de que as mulheres eram e são tratadas como escravas, guarda em seu interior a reivindicação de que sejam entendidas como sujeitos, dotadas de direitos, vontades e voz. Tal categoria diz respeito a forma como as interlocutoras pensam a mulheridade e a crítica que fazem por não serem reconhecidas de tal forma. Entre as quilombolas a condição de escrava é mencionada por conta das avós e das bisavós, entretanto, algumas vezes, a condição passada é negada para não comprometer a luta e favorecer a discriminação. A terceira categoria nos parece a que possui maior tensão ao ser utilizada analiticamente: trata-se da categoria maldade. Durante muito tempo do percurso das pesquisas que apontavam para as categorias nativas, evitou-se conjecturar sobre a mesma, por receio de que escrever sobre o assunto pudesse “dar munição” para os antagonistas em relação aos povos tradicionais. Entretanto, ao buscar as noções de justiça que permitem a luta política das mulheres, a maldade atravessou o percurso da problematização. As interlocutoras com quem se dialogou nomeiam como “homens maus” aqueles que agridem seus corpos, física e/ou sexualmente. E, a essas agressões, as mulheres indígenas dão o nome de maldades. As quilombolas, algumas vezes referem-se às violações dos homens maus, como malinesas. Denominam malinesas às penas impostas, pelos encantados, a homens (e também à mulheres) que vivem fora das normas tradicionais, malinesas que trazem como consequência efeitos deletérios às relações sociais. Malinos são os encantados que castigam os transgressores com o mal, tornando-os perniciosos ao convívio social. Os encantados que “jogam a malinesa” vivem nas matas e nos cursos d’água e por serem donos dos espaços, exigem reverências e cumprimento de obrigações, nem sempre observadas pelos homens maus que terminam “malinando” com as mulheres (ou mulheres que malinam com homens). No caso da maldade ou da malinesa entre indígenas e quilombolas, uma e outra não integram a essência dos humanos, são tomadas pelas interlocutoras como condição que, dependendo do comportamento, pode ser afastada dos humanos, sempre que, arrependidos, voltem a cumprir as obrigações com os encantados. A tensão reside no fato de que muitas vezes os homens maus ou malinos podem ser companheiros das mulheres indígenas e quilombolas ou lideranças dos referidos coletivos. Duas situações parecem ilustrativas de como a categoria maldade é posta em ação. A primeira delas diz respeito a história contada por Maria Laura, que teve a filha Maria Conceição sequestrada por um homem que circulava na comunidade. A menina passou oito dias em cativeiro submetida a violência física e sexual pelo agressor. Por fim, depois de espancá-la quase até a morte, o criminoso abandonou-a sozinha na casa onde a escondia. Embora Maria Conceição tenha sido encontrada com vida e acolhida sob o modo Tembé de cuidar do corpo, a marca da violência permanece para o resto da vida e o fato de o agressor ter muito dinheiro, à época, assegurou-lhe a impunidade. Ao contar a história de sua filha, Maria Laura referiu-se ao criminoso como um “anjo mau”, aproximando-o do mito bíblico que conta a história de Lúcifer. A mesma categoria foi utilizada pela filha de Maria da Paz, Maria Lídia, para referir-se ao seu pai. Na época ele se encontrava doente, com desmaios e fraquezas constantes, e as causas não puderam ser identificadas pelos médicos que a família procurou. Maria da Paz, desde que a conhecemos, narra as agressões cometidas pelo marido, que espancava ela e os filhos e dizia constantemente a todos palavras duras, que “machucavam” quem as ouvia. Conversando com Maria da Paz e Maria Lídia, a filha afirmou que a doença do pai era um “castigo por todas as maldades que ele fez com a gente”, com o que Maria da Paz concordou. A noção de maldade parece ter um sentido diferenciado para as mulheres indígenas se comparada aos usos que assume na sociedade dita ocidental. Enquanto no ocidente a maldade é frequentemente tomada como propriedade de pessoas perversas, entre as protagonistas indígenas a categoria parece se aproximar do que a Antropologia e os movimentos de mulheres tem chamado de machismo ou violência de gênero. Atentar para o uso diferenciado do termo pelas interlocutoras só foi possível em função do envolvimento etnográfico no contexto em que estas se inserem e por meio do diálogo e inflexão mantida pelas autoras. Por fim, a última categoria percebida como o sinônimo nativo para a violência é a de machucar. Frequentemente usada na sociedade ocidental para designar ferimentos físicos, sejam acidentais ou infringidos, machucar entre as mulheres indígenas refere-se ao ato de dizer palavras ofensivas e duras, que atacam a honra e o caráter das pessoas atingidas. Nos relatos de violência dentro das relações com os maridos – sejam eles indígenas ou não – as interlocutoras afirmam que as palavras duras são tão dolorosas e machucam tanto quanto agressões físicas. Tendo em conta a lei brasileira sobre violência doméstica, temos que o “machucar” talvez possa ser compreendido como violência psicológica11 , uma entre as possibilidades de violência contra a mulher, deslindadas nesse diploma legal. Entre as quilombolas há narrativas que informam que as palavras ofendem mais que serem marcadas por paus, chicotes e outros instrumentos de agressão. As marcas físicas podem ser tratadas, curadas, mesmo que levem tempo, mas as marcas dos machucados ferem a alma (para além do corpo) e permanecem na memória das interlocutoras e nada nem ninguém faz desaparecer. Abaixo as correspondências relativas às categorias éticas e êmicas. Thumbnail  Quadro 1 : Categorias éticas e êmicas sobre violência As categorias relativas à agência: a resistência das/entre mulheres Uma das principais questões que se tornaram visíveis no diálogo com as interlocutoras diz respeito ao fato de que as violações que atingem os corpos das mulheres jamais foram aceitas de forma passiva, elas não se deixam paralisar. Os processos de agência – aqui utilizada no sentido atribuído por Pierre Bourdieu (1983) e Anthony Giddens (1984) – e resistência, sempre estiveram presentes nas trajetórias das indígenas e quilombolas. O silenciamentos via etnocídio atingiu seus corpos e vidas, mas não se consolidou na medida em que as protagonistas sempre estiveram dispostas a buscar alternativas e resisitir. É com o intuito de romper com o etnocídio e a destituição da memória de seus coletivos que as mulheres indígenas ou quilombolas contam histórias de extrema violência no contexto da pesquisa; supomos que elas acreditam que por meio do registro na produção antropológica, as interlocutoras mantém a expectativa de que as memórias não sejam esquecidas nem apagadas, mas que, pelo contrário, permaneçam vivas na luta por direitos coletivos e por reconhecimento. Relatar as estratégias de agência e resistência e o protagonismo das interlocutoras frente a situações de poder assimétricas coaduna-se com o objetivo de “contar para prevenir”, como disse Maria dos Anjos, há anos, quando em uma roda de conversa aconselhou as jovens presentes: “... não guardem segredos, eles envenenam a vida. Não façam como eu que evitei contar as malinesas, daí não consegui domei os maus [homens] da minha vida. Nem os de casa, nem os da rua e ninguém deve machucar nossas almas, somos pessoas, [e olhando firme as meninas moças da roda] devemos reagir, assim as malinesas vão pra longe da comunidade.” De fato, contar a história parece uma das principais categorias que distinguem a agência das mulheres diante da violência sofrida. O trabalho das autoras, membros da equipe de antropólogos do Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia & Patrimônio só teve início a partir do convite dos membros da comunidade para que os pesquisadores escrevessem a história do povo Tembé Tenetehara e de outros povos indígenas e quilombolas, como informamos à partida. Quando na comunidade, muitos pesquisadores foram “intimados” a entrevistar os membros mais velhos da comunidade, para garantir que as histórias que estes se lembravam fossem registradas antes que se perdessem com seu falecimento. Maria Laura, com o início das pesquisas na comunidade, decidiu começar a escrever diários, onde poderia registrar suas memórias pessoais e coletivas e repassar para os pesquisadores do grupo. Outra categoria importante nos processos de agência das mulheres indígenas, especialmente as Tembé, é a do cuidado. Conforme elucida Maria Laura: “... o nosso povo foi muito massacrado no Prata. Morreu muita gente. A gente jamais podia dizer que era índio, até hoje nós vivemos discriminados. Hoje tá muito melhor, a gente vive junto, faz nossas festas, cuida uns dos outros e o nosso povo se alegra. Mas vive com a discriminação. Não podemos usar uma roupa, que já dizem que nós não somos índios. Eu vou dizer que eu sou uma portuguesa, sendo que eu não sou? Até tem gente que diz, mas eu não digo. Eu digo o que eu sou, eu sou Tembé. Mas tem que viver com a discriminação.” Ao contrário da visão de cuidado amplamente discutida na literatura produzida na área da Enfermagem, pautada na atenção e medicalização de pessoas com doenças, ou deficiência, o cuidado tembé e das demais etnias é holístico e alimenta o corpo de forma completa, por meio do sistema tradicional de ação para saúde, que contempla não apenas o cuidado com o corpo, mas a proteção espiritual, e as lutas políticas por uma vida melhor, que acarretam uma corporeidade saudável. E esse corpo não se estrutura desconectado do ser indígena, com toda a carga política e epistemológica que a identidade enseja para as tembé, xipaya e kuruaya. Cuidar de si e dos seus implica em se proteger de violações e fortalecer o grupo para que as lutas políticas possam ser continuadas. Nesse sentido, o cuidado de si constitui um empreendimento que conforma resistências políticas, materiais e epistemológicas, em um contexto no qual o corpo vem à cena tanto como território de lutas e afirmações identitárias, quanto como alvo de opressões e estigmas. Com as mulheres quilombolas a situação é semelhante, sempre que alguém se machuca a cura vem via sistema tradicional de ação para saúde, mesmo que a pessoa machucada e violada receba atendimento dentro do sistema ocidental de ação para saúde. Outra categoria percebida como forma de agência das mulheres nas tensões que envolvem os maridos diz respeito a educação dos filhos. Segundo Maria Laura: “... a mulher é que educa o filho. Se ela não mandar ele ir lá, tomar a bença do pai, fazer um carinho no pai, ele não vai, não, fica na dele. Foi por causa de um dos meus filhos que meu marido parou de me bater. Um dia, ele era novinho, magro, magro... Ele virou pro pai e falou: “O senhor nunca mais vai bater na mamãe, hoje foi o último dia”. O pai perguntou: “E o que tu vai fazer?”. E ele disse: “Eu não sei, mas o senhor não encosta mais um dedo nela”. Depois disso, nunca mais ele me bateu.” Uma das filhas de Maria Laura, ao ver o pai com outras mulheres na rua: “... fazia um escândalo, batia nela. Uma vez enchi as coisas da mulher de areia, ficou tudo sujo. Depois ele metia a porrada em mim quando chegava em casa, mas eu nunca deixava barato.” Atualmente as crianças que na infância enfrentaram os pais em defesa de suas mães, criam redes de apoio e acolhimento das indígenas mulheres em situação de violência, seja recebendo-as em suas casas, rezando por elas ou conversando com os maridos e, muitas vezes constrangendo-os perante os demais parentes. Maria José, quilombola da comunidade Maria me ajude constrangia o marido, mostrando de casa em casa os ferimentos produzidos pelas surras que levava, porque teimava em estudar. A peregrinação de casa em casa produzia o recolhimento do agressor que, alcoolizado, tinha produzido as maldades, malinado a protagonista. Por fim, a última categoria percebida como característica da agência empreendida pelas mulheres tembé em relação a violência diz respeito ao processo de fechar o corpo. Prática também verificada entre as quilombolas. Em um contexto em que as violações de direitos ocorridas em hospitais são reais e prováveis, fechar o corpo contra coisas ruins é essencial. Entre as práticas frequentes, temos: rezar na cabeça de criança com febre; ministrar ervas medicinais para pessoas que adoecem ou são envenenadas; manter a gravidez ou interrompê-la quando as vidas da mãe e da criança estão ameaçadas; são exemplos de saberes e fazeres acionados no agenciamento de situações consideradas de risco, em que se sabe que o acesso ao sistema ocidental de ação para saúde não responde satisfatoriamente ou há dificuldades em acessá-lo. Fechar o corpo entre os povos tradicionais implica proteger as pessoas da comunidade tanto no plano físico quanto no espiritual. Os rituais podem ou não estar relacionados à alguma forma de religiosidade indígena afro-brasileira ou ocidental. Uma das interlocutoras, reconhecida “por ser uma das mais antigas dos nossos antepassados”, entre os Tembé, relata que nos tempos antigos, quando houve grande incidência de hanseníase na região, ela conseguiu paralisar o avanço da doença no corpo de uma das pessoas da comunidade utilizando as propriedades do mucuracaá, uma planta medicinal que também é utilizada entre os tembé para combater o mau-olhado. Outras indígenas afirmam que uma mulher grávida que estivesse sob os cuidados de Maria Carmen estaria em boas mãos, uma vez que ela acompanhava a gestação desde os primeiros meses até a hora do parto, no qual a mulher era virada de lado e dava a luz enquanto a interlocutora rezava em sua barriga. Despois do parto, a profissional de saúde permanecia na casa da parturiente até o resguardo terminar, portanto eram quarenta dias de cuidados diferenciados. Durante uma das idas a campo, a mãe de uma criança que havia nascido há pouco tempo encontrava-se aflita, pois o bebê não parava de chorar e não costumava ser assim. Nesse momento, Maria Carmen, sogra da mãe da criança, entrava na casa e, ao se dar conta da situação, perguntou se a menina havia ido tomar banho de igarapé. Como a resposta foi afirmativa, a interlocutora disse: “... minha filha pegue alho, amasse e misture com álcool e deixe um tempo. Depois passe com o dedo na palma da mão da neném, na sola do pé, no braço e na coxa, em forma de cruz. Vai ficar um cheirinho ruim, mas não tem problema, ela vai melhorar. Ela deve ter visto alguma coisa no igarapé, criança é muito sensível, parece um pintinho novo. Quando eu era pequena, minha tia levava a gente pro igarapé, mas ela entrava primeiro, pedia licença pra mãe da água pra gente entrar e jogava o alho na água, aí o banho era sossegado.” O alho é antídoto (combate o veneno) para os encantados que “jogam malinesa” quando as pessoas não reconhecem as regras, que não se referem apenas aos espaços de domínio dos mesmos, mas às horas proibidas do dia e da noite. A paçoca de gergelim preto “pisada” com hortelã é utilizada para “botar pra fora” (as indígenas não utilizam o termo “aborto”, as quilombolas usam expulsar), principalmente quando a gravidez ameaça a vida da mãe ou quando o parto é de risco. Para mulheres grávidas que sentem dores, ministra-se chá de gengibre. Para inflamações, especialmente em casos de problemas de próstata, o caroço de abacate mostra-se eficaz. Crianças, quando morrem antes do batismo, segundo os católicos, choram durante sete dias e precisam ser batizados para que “descansem”. A última prática mostra-se elucidativa da forma tembé de pensar a construção da “pessoa”, a partir do ato de batizar a criança morta. Para os Tembé Tenetehara não se deve negar às pessoas mortas, quando oriundas de famílias cristãs, o direito ao ritual de batismo que as forma e legitima. As situações acima descritas, integrantes das observações de campo, revelam que mesmo enfrentando situações de precariedade e violência, as mulheres exercem seu protagonismo, instituindo o “ser sujeito” e encontram alternativas para agenciar situações de violência. O corpo e as múltiplas corporeidades que coexistem entre as interlocutoras são territórios privilegiados da resistência de indígenas e quilombolas mulheres e das formas de cuidar de si mesmas. Thumbnail  Quadro 2 : Categorias êmicas e éticas sobre agência Entre oitivas e traduções Os diálogos em campo demonstram que os atos e falas das interlocutoras são ferramentas importantes para a compreensão de suas realidades. Ao mesmo tempo, analisar o discurso no contexto das relações antropológicas passa a ser um desafio, na medida em que aponta para a necessidade de proceder o controle das dificuldades de tradução etnográfica, dos etnocentrismos ocidentais e do viés da colonialidade vigente. Em trabalho de grande influência e repercussão, Gayatri Spivak (2010) questiona criticamente a (im)possibilidade de fala de determinados grupos. A autora constata que os subalternos em geral, e o sujeito historicamente emudecido, a mulher subalterna em particular, foram e são, ao longo da história, mal compreendidos ou mal representados pelo interesse pessoal dos que têm poder para representar. A proposição instigante de Spivak (2010), além de elucidar silenciamentos, colonialismos e violências, também aduz escutas anti-hegemônicas, epistemologicamente desobedientes, pós-coloniais. Inspirada pela reflexão provocativa da filósofa indiana, Lacerda (2014) considera que em meio a tentativas de silenciamento, os grupos e sujeitos subalternizados – e esse é um deslocamento analítico fundamental para que a subalternidade não seja entendida como lugar paralisante e intransponível – estão falando. Superando a perspectiva colonialista que pretende “dar voz” aos grupos subalternizados por meio da pesquisa, Lacerda (2014) tensiona a questão que orienta Spivak (2010): como o não subalternizado, o privilegiado, pode escutar? As posições teórico-epistemológicas (que também possuem caráter político) adotadas na presente discussão objetivam favorecer a escuta etnográfica mais responsável, capaz de superar estereótipos de passividade e compreender indígenas e quilombolas como sujeitos de suas próprias histórias. A estruturação do olhar antropológico sobre o campo, em diálogo com os conceitos e categorias referidas, foi essencial para compreensão das interlocutoras como protagonistas de suas próprias histórias, não como vítimas passivas, desagenciadas e paralisadas diante de violações. Qualquer procedimento em sentido contrário seria uma prática etnocêntrica. Atentar para as narrativas das mulheres indígenas e quilombolas, a partir do que foi explicitado, é um esforço que vai além de retomar o protagonismo de vozes subalternizadas. Trata-se de uma tentativa de constituição de possibilidades de outra epistemologia, outras referências e sensibilidades, diferentes das que o pensamento colonial afirma serem as únicas dignas de serem aprendidas e respeitadas. A partir das falas desses sujeitos, confrontamos a tentativa histórica de epistemícidio (Santos, 2010) e assimilação que incide sobre os povos indígenas e quilombolas, e, mais especificamente sobre mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres. Trata-se de uma opção metodológica que abriga dimensões e responsabilidades políticas, de contemplar enunciações ditas e tomadas como periféricas e arbitrariamente alijadas pelo pensamento ocidental e colonial. Por diálogos e justiças A diversidade das agências e possibilidades de justiça nos permite esterçar para diferentes lados saindo dos limites de nossos axiomas, verdades que consideramos inquestionáveis e supostamente válidas universalmente. Axiomas estes que muitas vezes são utilizadas como princípios que mantém privilégios de uns em detrimentos de outros secularmente subalternizados. Não se trata de atribuir valor superior aos conhecimentos tradicionais ou mesmo de aderir a eles, mas de considerá-los em diálogo para produzir a melhor justiça, sem diluí-los na ciência desenvolvida na academia. A importância das reflexões que se faz é tentar indicar que as agências das mulheres e modos diversos de conhecimentos, é indicar também que se pode pensar de outro modo e que os variados sistemas de justiça precisam, de fato, dialogar. Sabemos que os estudos acerca da violência de gênero no país muitas vezes utilizam o termo violência sem muita precisão, como se violência doméstica, violência intrafamiliar, violência contra a mulher, entre outros, fossem capazes de abarcar reflexões sobre realidades diversas. Fazer o esforço de compreender noções êmicas do termo afasta o perigo da reificação e induz a “diálogos ouvintes”, que postulamos aqui, em contraposição aos “diálogos surdos.” Ainda sobre a questão dos termos utilizados para abordar a violência, contemporaneamente tem se preferido falar em mulheres em situação de violência ao invés de violência contra a mulher, para indicar que a violência é transitória e não um destino que as mulheres devem cumprir (Campos, 2011). Além disso, a mudança de termo e, por conseguinte, de enfoque, impele a pensar a questão fora do molde algoz versus vítima, possibilitando compreender que, mesmo sendo vítima, especialmente num sentido jurídico-estatal, não significa não ter poder e força de resistir. As narrativas e corporeidades de mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres desafiam compreensões do senso comum sobre situações de violência e nos fazem compreender que vítimas são sujeitos. Dessa forma, como sujeitos que são, devem poder acionar sistemas tradicionais de justiça ou mesmo a “justiça dos brancos”, como dizem algumas. Porém, a colonialidade, especialmente a de gênero (Lugones, 2008 ) cria contextos em que os dois lados olvidam as demandas pelo fim de maldades e malinesas. Referências bibliográficas ALEIXO, Mariah Torres. 2015. Indígenas e quilombolas icamiabas em situação de violência: rompendo fronteiras em busca de direitos Dissertação de mestrado, Programa de Pós-Graduação em Direito, UFPA. (Inédita) BELTRÃO, Jane Felipe. 2012. Histórias ‘em suspenso’: os Tembé ‘de Santa Maria’, estratégias de enfrentamento do etnocídio ‘cordial’. Revista História Hoje, São Paulo, v. 1, no 2, p. 195-212. BOURDIEU, Pierre. 1983. Esboço de uma teoria da prática In: ORTIZ, Renato (Org.). Pierre Bourdieu: sociologia São Paulo: Ática, p.46-81. BRASIL. 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A legitimação da autoridade secular e a teorização do “Direito de Resistência” na filosofia da Reforma Protestante por Sylvia Romano apoiada em Henry Thoureau (Adriana Reis de Albuquerque e Gustavo César Machado Cabral) O conceito de desobediência civil, com esta denominação, aparece normalmente atrelado a texto escrito por Henry Thoureau que, em sua clássica obra Desobediência Civil, de 1849, sustenta que o cidadão, por objeção de consciência, pode legitimamente decidir por não cumprir leis que repute injustas, uma vez que sua única obrigação seria fazer a qualquer momento aquilo que julgasse correto. A desobediência civil, por sua vez, nada mais é que espécie do gênero “direito de resistência”, instituto há muito presente na História e cuja importância contemporânea ainda é evidente, à luz dos acima mencionados exemplos de seu emprego recente. A maioria dos estudos voltados para a trajetória histórica do “direito de resistência”, ao tratar da Idade Média e do início da Idade Moderna, se debruça tão somente sobre as ideias de São Tomás de Aquino e, posteriormente, Locke, Hobbes e Rousseau, promovendo um salto no exame do período que envolveu o desabrochar e adensamento da reforma protestante, como se nada de relevante, sob os pontos de vista político e legal, tivesse advindo do século XVI. A importância da colaboração da reforma para a conceituação do direito de resistência é bastante negligenciada. Esta não valorização política e jurídica da filosofia reformista, tão evidente quando da análise do instituto do direito de resistência, a ele, no entanto, não se limita. Ela decorre da equivocada adoção da premissa de que a reforma protestante estava confinada a matérias de cunho religioso, a partir de uma também inadequada interpretação do critério dos dois reinos, sob os quais ela se assentou, o qual será analisado ao longo do texto. O fato de Martinho Lutero (1483-1546) e os demais reformistas terem estabelecido distinção entre a existência de um reino divino e um reino terreno, submetido a uma autoridade civil e regido pelo direito positivo, fez com que intérpretes contemporâneos defendessem que a reforma tratava o Direito e a religião como elementos mutuamente irrelevantes, sem qualquer espécie de interpenetração, reduzindo todo o embate reformista tão somente a uma guerra de religião (BERMAN, 2006). Esta visão reducionista impediu a verificação de que a concepção luterana da existência dos dois reinos e, por conseguinte, da relação existente entre direito e fé, estava em verdade fazendo surgir, no século XVI, não apenas uma nova teologia, mas propriamente uma nova ciência política e uma nova forma de se pensar o Direito (BERMAN, 2006), apta a modificar o conceito de “autoridade política” e os fundamentos de sua legitimidade. É nesse sentido que Quentin Skinner (2004, p. 113) afirma que não há dúvida de que a maior influência da teoria política luterana na recente Europa moderna advém do seu direcionamento para encorajar e legitimar o surgimento das monarquias absolutistas unificadas. Visando suprir, ainda que minimamente, esta lacuna, o presente artigo tem por objetivo evidenciar os contornos a partir dos quais se construiu, no seio da reforma protestante, a teorização do denominado “direito de resistência”. Para tanto, o texto desenvolve os fundamentos da filosofia reformista, conferindo especial atenção à concepção dos dois reinos. A partir da sua correta compreensão, é possível construir a noção de “autoridade política” no seio da reforma e fundamentar sua legitimidade, fazendo surgir a ideia de “dever de obediência”, a partir da análise dos textos Sermão sobre as duas espécies de Justiça”, de 1519, “À nobreza cristã da nação alemã acerca da reforma do Estado Cristão”, de 1520, e “Da autoridade secular: até que ponto devemos obedecê-la”, de 1523, todos escritos por Lutero, e “Instituições para a vida cristã”, Tomo II, livro IV, capítulo XX, “Do governo civil”, de 1559, de João Calvino (1509-1564). Estabelecido ser o dever de obediência a regra a ser seguida, o artigo avança em direção ao estudo do “direito de resistência”, procurando demonstrar o contexto histórico e político no qual ele se desenvolve, seu fundamento e seus limites, fazendo, ainda, a devida distinção entre a concepção luterana e a concepção calvinista do exercício do direito, que o flexibilizou a partir da construção de concessões a sua utilização. Procura-se, ainda, demonstrar como já há, no âmbito da filosofia reformista, uma evidente utilização da ideia de pacto/contrato/acordo, posteriormente desenvolvida por Locke e Rousseau para fundamentar o direito de resistência, tendo contribuído, portanto, para a formação de um cenário à sua favorável à difusão do direito de resistência, como a historiografia tem alegado1 . Do mesmo modo, há uma nítida preocupação com a necessidade de que a autoridade política seja limitada pelo seu escopo, devendo ser objeto de controle, a partir de uma estrutura fundamentada no conceito de soberania das esferas, que auxiliou a construção das noções modernas de liberdade ordenada e separação dos poderes. 2. Sobre o que se assenta a Filosofia Reformista. Para que se possa compreender como a noção de autoridade política se modifica com o advento da reforma protestante, e, posteriormente, como se constrói, em determinadas circunstâncias, o direito de resistência a esta autoridade, faz-se necessário, de antemão, analisar o impacto que a superveniência dos escritos de Lutero e Calvino, bem como dos demais reformadores, provocaram sob o ponto de vista da relação do indivíduo para com Deus. É a modificação da natureza desta relação, de como se dá o acesso do homem ao âmbito do divino, que permitirá, no aspecto político, a completa modificação da dinâmica da relação entre a Igreja e o Estado em construção, através da deslegitimação do até então inquestionável Poder Papal. 2.1 O impacto da reforma protestante na dinâmica da relação do indivíduo com Deus: a submissão da razão à consciência e o surgimento dos cinco sola. Em suas 95 teses, publicadas em 1517, Lutero constrói as premissas da reforma, exteriorizadas nos cinco “sola”, a partir de uma subversão da concepção católica, até então reinante, de submissão da consciência à razão (BERMAN, 2006, p. 73-75,). Na concepção católica, defendia-se existir uma distinção entre a capacidade de aprender, de natureza intelectual, denominada de Synderesis, e a chamada Conscientia, caracterizada como a habilidade de pôr em prática, em determinadas circunstâncias concretas, os princípios de direito natural de que se tinha conhecimento abstrato. A primazia era conferida à razão, entendida como instrumento de acesso ao âmbito do direito natural (BERMAN, 2006, p. 75). Com a superveniência da reforma protestante abandona-se a primazia da razão em detrimento do elemento da consciência, passandose a adotar a concepção luterana de que a capacidade racional do homem de distinguir o bem do mal depende essencialmente do seu espírito. No entanto, se o espírito, se a consciência humana é essencialmente pecadora – o que seria inquestionável em virtude da consumação da queda ocorrida quando do pecado original – não há como não se concluir que também a razão humana estaria necessariamente envolta na escuridão, tratando-se, portanto, de instrumento deficiente e incapaz de promover a adequada compreensão, por parte do indivíduo, do “direito natural” que busca acessar (BERMAN, 2006, p. 73). Sendo impossível utilizar-se da razão, ante a verificação de um cenário no qual a consciência e, portanto, também ela, encontram-se maculados pelo pecado, Lutero conclui que é apenas por meio da fé que se torna aceitável ao homem compreender os princípios de direito natural e então aplicá-los (BERMAN, 2006, p. 74). Há, no entanto, em Lutero, uma distinção relevante. Embora ele preconize ser a fé a estrutura a ser utilizada para que se conheça o direito natural, é importante ressaltar que sob a ótica da filosofia luterana não é preciso que o indivíduo compreenda esses princípios nem os aplique efetivamente nas suas relações interpessoais para que obtenha a salvação. Na concepção reformada, a salvação decorre, única e exclusivamente, do ato de fé, porquanto está regida pelo “reino do divino”. O direito natural e seus princípios, por sua vez, assim como o direito civil, teriam sido ordenados diretamente por Deus para regular um reino distinto, qual seja o “reino terreno”, não funcionando, nenhum deles, como caminhos de acesso dos indivíduos a Cristo. A obediência ao direito natural e ao direito civil não resgata os homens de seus pecados, nem promove a salvação. À pergunta acerca do que os leva à Cristo, Lutero responde que é apenas a fé. Surge então o conceito protestante de “Sola fide”, de que só a fé salva, pondo-se por terra a doutrina católica da possibilidade de salvação pelas obras, em decorrência da conduta concreta do indivíduo. Em conjunto à ideia de que só a fé salva, desenvolve-se a concepção de que só há salvação em Cristo (Solus Christus), de que esta salvação, oriunda do ato de fé, decorre da Graça divina, da qual o homem não é merecedor (Sola Gratia) e de que as Escrituras – em especial os dez mandamentos – são a única regra de fé e prática. Como aduz Quentin Skinner (2004, p.12) “Lutero chega à conclusão de que se um pecador é detentor de fé em Cristo Jesus, ele será salvo sem a participação da Igreja; se ele não possui fé, não há nada que a Igreja possa fazer para ajudá-lo”. Seguindo esse entendimento, sendo a salvação algo que depende única e exclusivamente do indivíduo, impossível de ser garantida pela Igreja, cai por terra o instituto da venda das indulgências e destrói-se o fundamento da legitimidade universal do Poder Papal. Por meio dos cinco Sola, a reforma protestante põe fim à tradição da Igreja Católica de se considerar apta a reclamar quaisquer espécies de direitos na Sociedade Cristã. Ao defender a existência de uma natureza espiritual na verdadeira Igreja de Cristo, enquanto componente do Reino do Divino, bem como que todo e qualquer indivíduo é consagrado pastor através do batismo, tendo acesso direto e irrestrito a Deus pelo mero ato de fé, Lutero repudia a ideia de que o clero pudesse vir a constituir uma classe diferenciada dotada de privilégios e jurisdição especial (SKINNER,2004). Partindo-se da premissa, a partir de então acatada, de que a Igreja nada mais é que uma congregação de fé, tornava-se impossível sustentar que ela devesse ter qualquer espécie de jurisdição que lhe fosse própria, o que, por sua vez, fez com que Lutero passasse a defender a submissão da Igreja, no que diz respeito às questões seculares, à jurisdição da autoridade política constituída, ou seja, ao Estado, estrutura que é então empoderada, a partir do desenvolvimento da teoria dos dois reinos (SKINNER, 2004). Nesse sentido, a reforma protesta acabou contribuindo decisivamente para a criação de uma publicística laica que definiu os contornos do Estado na Idade Moderna. No Sacro Império, onde a Reforma teve lugar, essa publicística encontrou terreno fértil para a sua propagação, como demonstrou Michael Stolleis (1988; 2017). Lutero e outros reformadores, como Philip Melanchthon (1497-1560), foram decisivos para a dessacralização da soberania, nos termos de Mathias Schmoeckel (2014, p. 146-159). 2.2 O impacto da reforma sob o ponto de vista da relação entre a Igreja e o Estado Absolutista em construção: a concepção dos “dois reinos” como premissa para a compreensão e legitimação da noção de “autoridade política” A doutrina dos dois reinos, essencial para que se compreenda a noção de autoridade política no seio da reforma protestante, deve ser analisada a partir dos textos “Sermão sobre as duas espécies de Justiça”, de 1519, “À nobreza cristã da nação alemã acerca da reforma do Estado Cristão”, de 1520, e “Da autoridade secular: até que ponto devemos obedecê-la”, de 1523, todos escritos por Lutero, em continuidade cronológica. No escrito intitulado “Sermão sobre as duas espécies de Justiça” (Sermo de duplici justitia) Lutero constrói, de forma embrionária, a teorização acerca da existência de um dever de obediência à autoridade política instituída ao discorrer acerca das duas espécies de justiça a que todo cristão está submetido. A primeira espécie de justiça é alheia ao homem, infundida de fora sobre ele. É uma justiça primária, que é a base, a causa, a fonte de toda justiça real própria. Essa justiça alheia, em nós infundida tão somente pela graça, independentemente de obras, é contraposta ao pecado original, herdada e causada apenas pelo nascimento, ainda que marcada pelo batismo (LUTERO, 1519, fol. 1v-2). Fica clara uma correlação com o conceito predominante de direito natural, seguindo as matrizes tomistas que estiveram em voga até meados do século posterior. A segunda espécie de justiça é a justiça do próprio homem, a pautar sua conduta. Segundo Lutero, esta justiça avança para completar a primeira, pois ela está persistentemente empenhada em extinguir o velho Adão e destruir o corpo do pecado, fazendo com que o homem odeie a si mesmo e ame o próximo; não busque o seu próprio bem, mas o de outrem (LUTERO, 1519, fol 2-3). É a justiça da conduta concreta e individual, que impõe a necessidade que todo cristão utilize a sabedoria, o poder, a prudência não para se tornar arrogante ou impiedoso, mas para levantar e defender os oprimidos. Surge no texto, no entanto, a seguinte pergunta: “Então não é permitido castigar o mal? Não é adequado punir o pecado? Quem não deveria defender a justiça?”2 . Para responder a esses questionamentos, Lutero estabelece a distinção entre os homens públicos e os indivíduos privados, que será melhor desenvolvida nos seus escritos posteriores, começando a delinear a base de fundamentação da noção de autoridade política. Defende que os ensinamentos até então desenvolvidos voltam-se tão somente aos indivíduos privados, que podem ser divididos em três grupos: 1) aqueles que buscam a vingança e o julgamento por parte dos representantes de Deus; 2) os que não querem a vingança e que estão dispostos a “dar também a capa ao que lhes tira o manto”3 ; 3) aqueles que desejam a vingança, mas não como mecanismo de obtenção de vantagem, e sim, com sentimento altruísta, porque concebem que ela é necessária para promover a melhoria daquele que os roubou ou ofendeu (LUTERO, 1519, fol. 3-4). O reino dos céus é destinado aos indivíduos do segundo e do terceiro grupo, posto que capazes de silenciar, dentro de si, os vestígios do pecado, sendo os indivíduos do primeiro grupo apenas tolerados com o propósito de se evitar um mal maior, decorrente do exercício da violência privada. Lutero é enfático, todavia, ao afirmar que os ensinamentos exteriorizados neste texto – no sentido da busca pela não penalização do outro – limitam-se ao âmbito das relações privadas, e não se aplicam aos homens incumbidos de função pública, “que foram colocados por Deus em postos de responsabilidade”. A eles foi delegada por Deus 2 “An non licet malos castigare? Non decet peccata punire? Quis non tenetur iusticiam defendere? Hoc enim esset occasionem piebere deinquenti?”. LUTERO, 1519, fol. 3. 3 “(...) sunt qui non cupiunt vindictamimo parati sunt (scom Euangelium) tollenti pallium et tunicam dare et non resistunt vlli malo”. LUTERO, 1519, fol. 4. “a função necessária de punir e julgar o mal, pois não são eles que o fazem, mas o próprio Deus”4 . (LUTERO, 1519, fol. 4). Aparece, de forma clara, a premissa de que o poder estatal instituído possui natureza especial e se legitima na medida em que é considerado delegação do poder divino. O pressuposto de que o poder secular se legitima exatamente por ser ordenado por Deus é desenvolvido, com maior profundidade por Lutero, no ano seguinte, em 1520, no texto À nobreza cristã da nação alemã acerca da reforma do Estado Cristão (An den Christlichen Adel deutscher Nation). Escrito quando da ascensão ao trono do imperador Carlos V, o texto de Lutero pontua que os romanistas, ou seja, a Igreja Católica Apostólica romana, criou mecanismos de defesa (por ele denominados “muros”) que impedem sua reforma, os quais podem ser exteriorizados nas constatações de que: 1) nos termos da lei canônica, o poder secular não teria jurisdição alguma sobre a Igreja; ao contrário, o poder espiritual teria posição de vantagem sobre o Poder secular; 2) a interpretação das escrituras não compete a ninguém a não ser ao Papa, o que faz com que seja a própria Igreja Católica a definidora das regras a que se submete; 3) a convocação de Concílios, essenciais para que se debatam as questões que afligem a Igreja, é, sob a ótica da visão tradicional, prerrogativa exclusiva da figura do Papa, o que evidentemente impede a superveniência de mudanças (LUTERO, 1520, fol. 4). Protegido por esses três “muros”, o Clero estaria seguro para “praticar todas as artimanhas e perversidades que hoje vemos”5 . Trata-se de poderosa crítica às estruturas derivadas do chamado Dictatus Papae, documento editado pelo Papa Gregório VII que levantou as bases da teoria da supremacia do poder papal. Lutero subverte o status quo ao passar a defender, em um primeiro momento, que não há, sob o ponto de vista religioso, qualquer espécie de distinção entre os membros do Clero e os demais cristãos, fundamentando sua concepção na Primeira carta de Paulo aos Coríntios 12:12, que estabelece sermos todos os cristãos um único corpo em Cristo (LUTERO, 1520, fol. 4v). Nesse sentido, sustenta que todo aquele que venha a ser batizado em Cristo Jesus é em si mesmo um legítimo sacerdote sob o ponto de vista espiritual, razão pela qual eventuais diferenças entre o Clero e os demais cristãos se operam tão somente no âmbito da ocupação que exercem no reino secular (LUTERO, 1520, fol. 5-5v). Como consequência, conclui que “pessoa alguma pode se autopromover e incumbir-se de fazer o que todos temos condição de realizar, sem nosso consentimento e eleição”, razão pela qual “o padre na cristandade não deveria ser nada mais do que um funcionário público: enquanto estiver no cargo, tem precedência; mas quando deposto, é um camponês ou um cidadão como qualquer outro” 6 . Assentada neste entendimento que a todos iguala, a filosofia reformista de Lutero sustenta que assim como a administração da palavra de Deus e dos sacramentos é o ofício desempenhado pelo Clero, cabe às autoridades seculares, porque é este o seu legítimo ofício, fazer uso da espada e da vara para punir os que fazem mal e proteger os piedosos7 . Ao se contrapor à ideia de que o clero constitui uma classe separada dotada de privilégios legítimos, Lutero chega à tese central por ele defendida no texto escrito em 1520, qual seja a de que não é bíblico impedir que o poder secular puna, se necessário, inclusive o próprio Clero. Este entendimento se sustenta na visão de que “se o poder secular é ordenado por Deus para punir os malfeitores e proteger os que fazem o bem, ele deve ter liberdade completa para cumprir sua função sem impedimentos em todo o corpo da cristandade”, ainda que isso signifique exercer coerção sobre o papa, os bispos, os padres, os monges, as freiras ou qualquer outra pessoa8 . A tese defendida por Lutero em “À nobreza cristã” faz ruir por terra o dogma da infalibilidade do Papa, ao lhe retirar o poder de ser o legítimo interprete da lei de Deus, uma vez que se passa a defender estar a lei divina única e exclusivamente no texto das Escrituras, passíveis de serem interpretadas por todo e qualquer cristão, enquanto membro do corpo de Cristo. Nas palavras do próprio Lutero, “se somos todos sacerdotes, como afirmamos anteriormente, e todos temos uma fé, um evangelho, o mesmo sacramento; por que não deveríamos também ter o poder de sentir e discernir o que é correto e incorreto em questões de fé?”9 . Com base em passagens do próprio texto das Escrituras, Lutero exalta os cristãos a se tornarem “ousados e livres, e não permitir que o Espírito da liberdade, como Paulo o denomina, seja inibido pelas palavras inventadas pelos papas”, cabendo-lhes, inclusive, se o Papa agir contra as Escrituras, “repreendê-lo e constrangê-lo de acordo com a Palavra de Cristo” (LUTERO, 1520, fol. 6v). Uma vez repudiada a ideia de que o Clero pudesse constituir uma classe distinta dotada de privilégios e jurisdição intocável, constrói-se o cenário adequado para que Lutero defenda, em 1523, em um de seus mais célebres escritos, denominado “Da autoridade secular: até que ponto devemos obedecê-la” (Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei) teoria dos dois reinos e a necessidade de obediência, por parte de todo cristão, à autoridade secular. No que é relevante para o presente artigo, o texto de 1523 alerta acerca da necessidade de que se fundamente, de forma sólida, “a lei secular e a espada”, para que ninguém duvide de que a autoridade secular está no mundo única e exclusivamente por permissão e vontade de Deus10, o que se faz com fulcro nos versículos de Romanos 13:1,211, Primeiro Pedro 1: 13, 1412 e Mateus 26:5213. Nos termos desse arcabouço bíblico, a partir do qual se depreende que não há autoridade que não venha de Deus, bem como que há expressa autorização para o uso da “espada”, Lutero sustenta não existirem dúvidas de que é a vontade de Deus que a espada e a lei secular sejam usadas para punir os perversos e proteger os justos (LUTERO, 1523, fol. 127-127v). Em assim o sendo, defende que todo cristão vive simultaneamente em dois reinos, o reino divino e o reino secular, ambos criação de Deus, e ambos sob o seu governo. Ao passo em que o reino divino é regido pela Lei de Deus, encontrada basicamente no âmbito dos 10 mandamentos, e vincula-se à figura da Igreja, o reino terreno encontra-se relacionado às normas de direito positivo estabelecidas, comandado por uma autoridade civil/política que nada mais é que o legítimo representante de Deus na Terra (BERMAN, 2006). A necessidade de diferenciação entre os dois reinos decorre da dupla função desempenhada por Cristo, ora atuando como Salvador, ora como Criador do universo. Acaso o mundo fosse formado tão somente por cristãos verdadeiros, indivíduos que se relacionassem com Deus em sua função de Salvador, não haveria qualquer razão que justificasse a existência da autoridade secular e o uso da espada. É que os cristãos, porquanto pertencentes ao reino do divino, não necessitam do poder temporal, do poder dos governantes, na medida em que são guiados pelo Espírito Santo. Assim, tudo o que fazem é determinado pelo amor e pela disposição ao sofrimento, de modo que já exercitam, em termos de comportamento, muito mais do que quaisquer leis ou doutrinas pudessem exigir (LUTERO, 1523, fol. 130v). No entanto, há, no mundo terreno, muito mais não cristãos que cristãos. Esses indivíduos não se relacionam com Deus enquanto Salvador, mas tão somente como Criador, e precisam, para fins de condicionamento de suas condutas, que seja possível o exercício do poder de coerção, de modo a que haja a manutenção da paz. É propriamente para controlar o pecado e a maldade do mundo que Deus proporcionou para os não cristãos um governo diferente à parte do Estado cristão e do reino de Deus, que refreia os não cristãos e os perversos, assegurando que seja possível a manutenção da paz e da tranquilidade exteriormente, ainda que contra a sua vontade, através de sua sujeição à espada (LUTERO, 1523, fol. 130v-131). Deus governa sobre todas as pessoas, seja de forma espiritual, na condição de Salvador, seja de forma temporal, enquanto Criador que legitima a existência e o exercício do Poder secular. Lutero deixa claro que ambos os governos não são mutuamente excludentes, mas, ao contrário, devem estar em exercício simultaneamente, um deles para gerar pessoas justas, o outro para trazer paz externa e prevenir ações perversas, não sendo nenhum dos dois suficientes no mundo sem o outro (LUTERO, 1523, fol. 130v-131). Inseridas no reino secular, é por causa do amor ao próximo que as pessoas cristãs, que a rigor não precisariam da autoridade política, participam tanto ativa quanto passivamente do governo temporal. Elas intervêm em favor da paz e, eventualmente, participam do poder secular, desempenhando funções públicas, por amor (DREHER, 2017). A distinção entre o reino divino e o reino secular retira do âmbito da Igreja a possibilidade do exercício da coerção. Se, no Reino Divino, no qual a Igreja se encontra, o comportamento adequado do cristão decorre da própria existência e exercício de sua fé, a conclusão a que se chega é a de que todo poder de coerção deve ser compreendido, em essência, como um poder temporal, civil, voltado à manutenção da paz entre não cristãos, razão pela qual “qualquer tentativa do Papa ou da Igreja de exercer qualquer jurisdição em virtude de sua função representa uma usurpação dos direitos da autoridade temporal” (SKINNER, 2004, p. 14). Assim, na filosofia reformista, autoridade política passa a ser aquela apta a exercer coerção no âmbito do reino secular, para fins de manutenção da paz e da tranquilidade, sobre todo e qualquer um que perturbe a ordem estabelecida, sem quaisquer espécies de restrição, inclusive sobre o Clero, por autorização expressa de Deus, como expressão de sua providência (SKINNER, 2004). 3. A OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE SECULAR COMO OBEDIÊNCIA AO PRÓPRIO CRISTO: OS LIMITES DE SUA LEGITIMIDADE E A RESISTÊNCIA PASSIVA, NA MODALIDADE OBJEÇÃO DE CONSCIÊNCIA. Se a autoridade secular existe por autorização e providência divina, a consequência lógica, segundo Lutero, no que posteriormente será seguido também por Calvino, é que o cristão tem para com ela, a princípio, dever de obediência, uma vez que, ao segui-la, obedece ao próprio Cristo, numa comunicação com o pensamento medieval, notadamente com Santo Agostinho e a sua Cidade de Deus. Este dever de obediência exsurge, no entanto, vinculado ao exercício da autoridade secular dentro dos limites de legitimidade que decorrem da própria concepção da existência dos dois reinos, o que faz com que o governo secular só deva produzir leis que não se estendam para além da vida, propriedade e das coisas externas da vida terrena (LUTERO, 1523). Segundo Lutero, onde o poder secular presume prescrever leis para a alma, ele invade a autoridade de Deus e somente corrompe e destrói a alma (1523, fol. 135v-136), porque a autoridade humana não pode estender sua jurisdição para o céu e sobre a alma das pessoas, devendo legislar somente em relação ao âmbito do externo, do relacionamento entre os indivíduos, voltando-se ao corpo e aos bens, ou seja, sobre as esferas nas quais seja possível ver, reconhecer, julgar, condenar, punir e salvar, não podendo avançar sobre as consciências. Evidenciando existir confusão a esse respeito, Lutero exige que haja uma clara distinção, não separação, entre as duas maneiras de Deus governar o mundo (DREHER, 2017). Se a autoridade secular avançar sobre o âmbito da consciência, procurando legislar acerca de questões de fé, a orientação do reformista é a de que o cristão efetue objeção de consciência, preservando sua alma. Em “Da autoridade secular: até que ponto devemos obedecê-la”, Lutero é explícito ao afirmar que Prezado senhor, Se me ordenardes dentro dos limites de vossa autoridade sobre a terra, obedecerei. Se, no entanto, me ordenardes a crer determinadas coisas e a entregar certos livros, não obedecerei, pois nesse caso sois tirano, e estabeleceis ordens onde não tendes direito, nem autoridade14. Duas conclusões podem ser obtidas a partir do texto do próprio Lutero. A primeira, a de que o cristão não deve obediência à autoridade civil quando ela transborda a legitimidade que recebe de Deus para regular tão somente os fatos da vida terrena, mas não a consciência. Se o príncipe procura se tornar pastor, ao invés de soberano, cabe ao cristão desobedecê-lo em respeito à própria fé e, em última instância, ao próprio Deus. Perceba-se que, em Lutero, até então,se trata de uma desobediência passiva e individual, nunca de uma autorização para a resistência ativa. A autorização para a mera resistência passiva, enquanto objeção de consciência, resta evidente quando Lutero afirma que ao descumprir a ordem da autoridade política deve o cristão se sujeitar a sofrer a coerção por ela estabelecida, o que fica claro no seguinte trecho do texto Da autoridade secular: Se ele confiscar a tua propriedade por causa disso e punir essa desobediência, és bem-aventurado. Agradece a Deus por seres digno de sofrer por causa da palavra divina. Deixa que o tolo esperneie; certamente um dia ele estará diante de seu juiz. Pois afirmo: se não lhe resistires e cederes à pressão dele a ponto de ele tirar de ti a fé ou os livros, de fato, negaste a Deus15. É importante frisar que, neste contexto histórico, a liberdade de consciência deve ser respeitada pela autoridade secular não pelo reconhecimento de que exista um direito subjetivo do indivíduo de decidir questões éticas de acordo com sua própria consciência. O respeito à liberdade de consciência é requerido em função da necessidade de que se mantenha submissão ao governo espiritual de Deus, de quem decorre a própria legitimidade da autoridade secular, ante a adoção da premissa de que apenas Deus pode governar o espírito, e não o Imperador (FORST, 2003). A segunda conclusão que decorre da leitura de Lutero é a de que, se a resistência passiva só é autorizada quando a autoridade secular transborda os limites de sua atuação, invadindo o âmbito da consciência, ela não pode ser aplicada na hipótese em que a autoridade política esteja agindo dentro da sua esfera de poder, ainda que ela atue de forma que o cristão/súdito considere injusta ou inadequada. Nesses casos, ele defende que é da vontade de Deus que denominemos seus carrascos de prezados senhores, caiamos a seus pés e nos sujeitemos a eles em completa humildade, desde que não estendam demais sua atividade e procurem se tornar pastores em vez de carrascos16. Para Lutero, a sujeição a príncipes com tendências tirânicas é bíblica, nos termos do que estabelece Isaias 3:4, segundo o qual “Eu lhes darei crianças por príncipes, e bebês serão os seus senhores” e Oseias 13.11: “Eu te darei um rei na minha ira, e o tirarei no meu furor”, cabendo ao próprio Deus afastá-los. A mesma linha é seguida por Calvino ao adotar a visão Luterana de que a legitimidade do poder dos Príncipes advém de autorização divina, fazendo com que a eles seja devida obediência como se deve ao próprio Deus. No capítulo XX (“De politica administratione”, traduzido para o português como “Do governo civil) das Instituições para a vida cristã (Institutio christianae religionis), cuja primeira edição saiu em 1536, Calvino afirma que “reis e magistrados exercem sobre a terra a sua autoridade, não por conta da perversidade humana, mas por próvida e santa ordenação de Deus, a quem pareceu bem conduzir assim o governo dos homens”17, sendo o poder civil “uma vocação, não somente santa e legítima diante de Deus, mas também a mais sagrada e honrosa de todas as vocações”18, razão pela qual “embora haja diversos tipos e formas de autoridade, devemos contudo aceitá-las como ministérios instituídos por Deus”19. Por esta razão, Calvino sustenta ser necessário “tributar toda obediência às autoridades, seja acatando suas ordens e constituições, seja pagando os impostos, seja aceitando algum encargo público destinado à defesa do povo”20, obediência que deve ser mantida ainda que o Príncipe atue de forma injusta, na medida em que a Palavra de Deus impõe obediência “não somente aos príncipes que cumprem o seu dever e mandato, mas a todos os que ocupam uma posição eminente, embora não façam aquilo que sua condição exige”21. A necessidade de obediência ao soberano que, atuando em matérias do reino secular, ou seja, sem transbordar os limites de sua legitimidade, age de forma que o súdito considera inapropriada torna-se inquestionável quando Calvino sustenta que Quando estiver bem clara e estabelecida em nosso entendimento que a vontade de Deus, em virtude da qual se firma a autoridade dos reis, é a mesma que escolhe os soberanos elevando-os à posição de autoridade, jamais nos virão à mente essas ideias insanas e sediciosas de que um rei deve ser tratado segundo seus méritos, e que é razoável nos revoltarmos contra aquele que não age como bom rei em relação a nós22. À pergunta acerca do que deve fazer o cristão ao ser submetido a uma autoridade secular de índole tirânica, Calvino responderá que “não cabe a nós remediar tais males, e que nada nos resta senão implorar a ajuda do Senhor, em cujas mãos está o coração dos reis e as mudanças dos reinos”23. 4. DA RESISTÊNCIA PASSIVA À RESISTÊNCIA ATIVA: DO LUTARNO FILIPE DE HESSE À ATUAÇÃO DOS MAGISTRADOS INFERIORES NO PENSAMENTO DE CALVINO E AO VINDICAE CONTRA TYRANOS A visão reformista de que o direito de resistência só poderia ser exercido mediante objeção de consciência, nunca pelo emprego de armas, e apenas se constatado que a autoridade secular transbordou os limites de sua atuação, invadindo o âmbito da fé, começa a ser flexibilizada a partir do final das décadas de 30 e 40 do século XVI, primeiro no pensamento luterano do landgrave Felipe de Hessen (1504-1567) e do Duque João da Saxônia (1468-1532), também príncipe eleitor (Kurfürst) do Sacro Império, mas especialmente no bojo do pensamento calvinista. Na primeira edição das “Instituições da Vida Cristã”, de 1536, já se encontra clara autorização para a objeção de consciência, na medida em que Calvino sustenta que a obediência ao soberano não deve afastar o indivíduo de sua obediência à Deus. “Se as autoridades ordenam algo contra o mandamento de Deus, devemos desconsiderá-la completamente, seja quem for o mandante”. A partir da edição de 1539, no entanto, e nas edições subsequentes, o texto “Do governo civil” passa a fazer menção paulatinamente, e de forma cada vez mais aberta, a situações de concessão nas quais torna-se admissível a resistência ativa, com efetivo emprego da força. Segundo Camila Medeiros Hochmüller (2008, p. 42) Nas edições seguintes da Instituição (datadas de 1539, em latim; 1541, em francês; 1543, em latim; 1559, em latim e 1560, em francês) foram surgindo gradativamente acréscimos e mais acréscimos, inclusive em sua parte final (...) Cada vez mais, ao longo de suas várias edições, tornava-se clara a indisposição de Calvino com respeito ao regime monárquico, o qual, para ele, era especialmente propenso ao autoritarismo e à impossibilidade de controle e fiscalização”. A flexibilização das situações nas quais se torna possível o exercício do direito de resistência em sua feição ativa não tem origem, no entanto, em Calvino, embora seja 23 “Hoc tantum esse reliquum, vt Domini opum imploremos, cuiús in manu sunt Regum corda, & regnorum inclinationes”. CALVINO, 1559, Lib. IV, Cap. XX, 29, p. 560. comum correlacionar prioritariamente o pensamento calvinista, e não o luterano, à possibilidade da resistência armada. Antes de Calvino, a possibilidade da resistência ativa já havia sido suscitada nos pensamentos dos luteranos Filipe de Hesse e João, príncipe da Saxônia (SKINNER, 2004). Em 1529 os luteranos precisaram enfrentar o desejo – nunca abandonado, desde o Édito de Worms24 - do imperador Carlos V de compeli-los a retornarem à unidade da Igreja Católica. Já não mais ameaçado pelo perigo de ser invadido por Francisco I, Carlos V voltou-se contra os reformistas, cassando todas as concessões antes feitas ao direito dos reformadores de propagarem sua fé. Os luteranos revidaram com um protesto que reuniu 6 Príncipes e 14 cidades, liderados pelos príncipes João da Saxônia e, especialmente, Felipe de Hesse (SKINNER, 2004). Não tendo havido recuo por parte de Carlos V, que se manteve no propósito de fazer valer o Édito de Worms, Felipe de Hesse e João da Saxônia se depararam com a necessidade de terem de debater a possibilidade da resistência ativa contra seu próprio Imperador, que, enquanto líder da maioria católica, agora os atacava (SKINNER, 2004). É nesse contexto que Filipe de Hesse passa a defender a efetiva possibilidade de resistência armada. A teoria de Hesse sustentava-se na concepção de que o poder concedido por Deus à autoridade do Imperador o foi para um propósito específico, no bojo do qual encontrava-se incluído o dever de observar um número de obrigações legais em relação aos outros, bem como assegurar o bem-estar e a integridade de seus súditos imediatos (SKINNER, 2004). Surge, ainda que de forma embrionária, a ideia da existência de um acordo (tratado, contrato) entre o Imperador e os príncipes, o que conduz, por fim, à conclusão de que se o Imperador ultrapassa os limites de seu ofício através da prática de perseguição aos fiéis ou atua de forma violenta em relação a qualquer dos príncipes, ele o faz em violação às obrigações a ele impostas quando de sua eleição (por Deus), e então pode sofrer oposição sob o ponto de vista legal (SKINNER, 2004, p.196). Nesse sentido, em Felipe de Hesse, “os eleitores e príncipes territoriais (magistrados inferiores), como autoridade também divinamente instituídas, poderiam 24 O Édito de Worms foi o decreto outorgado em 26 de maio de 1521 pelo imperador Carlos V que declarou criminosos todos os que "seja por atos ou palavras, defendessem, sustentasse ou favorecessem o que foi dito por Martinho Lutero". Simultaneamente à teoria de Hesse, João da Saxônia apresentou uma teoria da resistência baseada numa doutrina de direito privado, segundo a qual “o imperador não tinha jurisdição em questões de fé, de modo que suas interferências ilegais o tornavam um infrator privado da lei” (CARVALHO, 2005, p. 24). É exatamente a ideia de uma resistência advinda dos príncipes, dos “magistrados inferiores”, já presente no luterano Felipe de Hesse, que Calvino retoma e desenvolve no capítulo “Do governo civil”, das Instituições para a fé Cristã, na edição latina de 1559 e francesa de 1560. Nas últimas edições do texto, Calvino suscita a existência de determinadas pessoas públicas, eleitas por Deus, para fins de controle da autoridade política, as quais denomina de “magistrados do povo” (ou magistrados inferiores), em oposição às próprias autoridades seculares “superiores”, ou seja, os reis, príncipes, duques. A essas pessoas, dizia Calvino, que “estão investidas de autoridade, não posso de modo algum proibir, segundo as exigências de seu ofício, que façam oposição e resistam à excessiva licença dos reis”. Assim, aos magistrados do povo era reconhecido o direito de legitimamente resistir contra a autoridade secular, tal como outrora o faziam os éforos entre os espartanos e os tribunos da plebe entre os romanos, ou os demarcas atenienses25. De acordo com Camila Medeiros Hochmüller (2008, p. 42), é na edição latina de 1559 e na francesa de 1560 “que se nota mais claramente a mudança de Calvino de uma postura de desobediência passiva para uma de resistência ativa”. A mudança não se relacionava apenas ao modo como a resistência deveria ocorrer, mas sim à própria existência da legitimidade conferida às autoridades políticas (imperadores, reis, duques). Nas últimas edições “Do governo civil” constata-se que: Quando a autoridade superior deixava de cumprir seus deveres de acordo com a vontade de Deus, passando a cometer toda a sorte de desvarios contrários à boa ordem do povo e à religião, então ela perdia sua condição de representante de Deus, de autoridade genuína, bem como de pessoa pública, passando a ser tratada e culpabilizada tal como qualquer outra pessoa privada, perdendo, portanto, suas distinções e benefícios. Nessas circunstâncias, os responsáveis por tal resistência são os magistrados inferiores (ou populares, ou Petit Conseil). (HOCHMÜLLER, 2008, p. 42-43) Há um avanço evidente. Enquanto nas primeiras edições de “Do governo civil” tem-se uma tímida autorização para a resistência às autoridades seculares superiores mediante objeção de consciência, nas últimas edições já se encontra explícita menção à possibilidade de uma resistência ativa ao tirano pela atuação dos magistrados do povo. Essa possibilidade de resistência se fundamenta na perda da própria legitimidade da autoridade secular como consequência do desvirtuamento de sua conduta. É, no entanto, uma resistência que não deve ser diretamente exercida por todo e qualquer indivíduo isoladamente considerado, mas sim pelos representantes eleitos para este fim, os magistrados do povo ou inferiores26. A ideia de uma resistência a ser exercida por uma “parte qualificada do povo”, e não por qualquer um de seus componentes, aparece de forma ainda melhor desenvolvida no texto Vindiciae Contra Tyrannos, ou “concernente ao poder legítimo do príncipe sobre o povo e do povo sobre o príncipe”, obra publicada em 1579, de autoria incerta, atribuída a Philippe Du Plessis-Mornay (1549-1623), assinada com o pseudônimo de Stephanius Junius Brutus27. Ao tentar responder se é legítimo resistir a um governante que está oprimindo ou arruinando o Estado, bem como quem deve realizar a resistência e até que extensão, o autor de Vindiciae Contra Tyrannos desenvolve a ideia da existência de um duplo contrato. Haveria então um primeiro contrato de caráter religioso, estabelecido entre Deus, os Reis e o povo, que cria obrigações e privilégios para todas as partes envolvidas. No bojo desse primeiro contrato, Deus promete cuidar do povo através de seu representante na Terra (o Rei), devendo o povo a ele obediência. No segundo contrato, de caráter temporal, estabelece-se uma relação entre o Rei e o povo, na qual o povo se compromete a obedecer ao Rei instituído a partir do estabelecimento de uma relação de fidelidade (MORAES, 2015). Neste sentido, especialmente no âmbito do segundo contrato, “o povo é um elemento ativo na aliança, pois apesar de ficar claro o dever de obediência ao Rei, isso só 26 A ideia de que o direito de resistência não deveria ser exercido diretamente pelos indivíduos, mas sim por representantes eleitos surge em um contexto no qual Calvino lidava com a revolta dos anabatistas que, de linha radical, haviam questionado toda e qualquer submissão à autoridade secular, defendendo o direito à resistência armada individual. subsiste enquanto o Rei for fiel a Deus. Se porventura este deixar de seguir a Deus e descumprir sua parte na aliança, é dever do povo, pautado na aliança estabelecida, resistir ao tirano” (MORAES, 2015, p. 66) Mas quem pode resistir? Quem é o povo em Vindiciae Contra Tyrannos? Assim como em Calvino, em Vindiciae Contra Tyrannos a resistência se dá através da atuação de uma parcela “qualificada” do povo, através dos denominados Oficiais do Reino, ou seja, dos “magistrados”. Todo o povo, no texto, é, portanto, sinônimo tão somente de “Oficiais do Reino”. Essa visão restritiva fica clara na seguinte passagem (1579, seção 21): Quando falamos de todo o povo, queremos dizer aqueles que receberam autoridade do povo, evidentemente os magistrados, que são inferiores ao rei e escolhidos pelo povo, ou constituídos de alguma outra forma eram, por assim dizer, sócios no comando [imperii Consortes] e éforos dos reis, e representam todo o povo reunido [universus populi coetus]. Também queremos dizer que as Assembléias [comitia], não são nada mais que o epítome de cada reino ao qual todos os negócios públicos se referem. (...) setenta anciãos (...) líderes ou príncipes das tribos, um de cada; depois os juízes e prefeitos das cidades individuais, isto é, os capitães de milhares, de centenas, e outros que presidiram sobre tantas famílias quantas haviam. Por fim, haviam comandantes militares, dignitários e outros, dos quais o concílio reuniu. Vimos que foi mais frequentemente proclamado nestes termos: ‘E os anciãos se reuniram em Ramá’, para a eleição de Saul; ‘E todo o Israel se reuniu’; ou ‘toda a Judá e Benjamin, etc., quando é improvável que toda a multidão havia se reunido28. Não há, em Vindiciae Contra Tyrannos, autorização ou menção à possibilidade de exercício de resistência armada por parte de particulares ou pessoas privadas, já que esses não têm o poder, não exercem cargos públicos, não governam ninguém, razão pela qual não têm o direito de desembainhar a espada (BRUTO, 1579). É que, “se tudo começa com uma afronta à religião, onde o contrato é quebrado, culmina com a defesa da propriedade dos nobres, pois ao homem comum é vedada a possibilidade de resistência” (MORAES, 2015, p. 68). . O que justifica o protagonismo do pensamento calvinista em relação ao luterano no âmbito da esfera político-jurídica? Embora não seja possível identificar diferenças significativas entre o pensamento calvinista e o dos luteranos que o antecederam no que concerne especificamente ao direito de resistência, Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho (2005) defende que o fato de se conferir maior precedência ao calvinismo quando se trata de dinamismo político advém da constatação de que há, no pensamento calvinista, o reconhecimento de uma soberania plena à esfera político-jurídica, antes não verificada no luteranismo. No pensamento de Lutero, assentado na visão dos dois reinos, o cristão não necessitaria do reino terreno, nele atuando, inclusive via assunção de encargos políticos, por amor e caridade. Assim, “a obediência à lei é uma necessidade formal e não essencial; a vida sob a graça torna à sujeição à lei desnecessária, exceto na medida em que ela serve à expressão do amor cristão” (CARVALHO, 2005, p. 40). Neste contexto, a expressão do amor a Deus seria a única razão a partir da qual o cristão deveria se sujeitar ao poder secular, de modo que na visão luterana “as esferas ético-religiosa e políticojurídica permanecem sem ponto de contato justamente porque a vida sob a graça não contém em si a vida sob a lei” (CARVALHO, 2005, p. 40). É exatamente por isso que Lutero sustenta em seus escritos, como em “As duas espécies de Justiça”, que o cristão não deve atuar no âmbito dos Tribunais para fins de obtenção de benefício próprio, mediante a cultivação de sentimento de vingança, o que é apenas tolerado, mas antes agir sempre a partir da busca pela maximização do bemestar do outro, sendo-lhe lícito utilizar-se da estrutura política secular apenas em benefício alheio. Essa visão se modifica em Calvino. No calvinismo, o homem é visto como absolutamente sujeito às leis de Deus, que criou também a própria estrutura política secular. Em assim o sendo, “não há espaço para a tese de que a graça envolve uma superação da lei ou da ordem natural”, razão pela qual “é inconcebível para Calvino que possa existir incompatibilidade de princípio entre a esfera ético-religiosa e a esfera política” (CARVALHO, 2005, p. 41), devendo haver coerência e harmonia estrutural entre elas. Por esta razão, Calvino defende, no texto “Do governo civil”, contrapondo-se à Lutero, ser legítimo ao cristão litigar judicialmente contra outrem, ainda que o faça em defesa própria, ao assentar que Os cristãos devem renunciar a seu direito antes de iniciar um processo que dificilmente poderão conduzir sem ânimo exacerbado e inflamado de ira contra seu irmão. Quando, porém, alguém vê que pode defender seus bens sem causar dano e ferir a caridade, não estará contrariando o ensinamento de Paulo, sobretudo quando se tratar de questões de grande importância cuja perda representaria um grande prejuízo29. O reconhecimento dessa autonomia da esfera política, vista em Calvino, é essencial à posterior reorganização do Estado que culmina com a formação do Estado moderno, no bojo do qual o elemento político-jurídico se dissocia estruturalmente do religioso, mas dele recebe influência. Assim, a concepção calvinista, que mantém a origem divina da esfera política - da qual ela retira também sua legitimidade – adquire preeminência sobre a visão luterana, porque confere ao aspecto político autonomia relativa, reconhecendo sua importância individual. Esta autonomia se desenvolve inicialmente no calvinismo a partir da doutrina da soberania das esferas. Pelo princípio das soberanias das esferas, “todas as esferas da sociedade – incluindo o Estado, a família, as escolas, as corporações, como também as associações profissionais e voluntárias – não estão sob a Igreja, mas diretamente sob a autoridade de Deus” (COLSON; PEARCEY, 2006, p. 198), razão pela qual “nenhuma esfera pode propriamente dominar as outras e todas respondem diretamente a Deus, por meio da consciência dos indivíduos envolvidos” (COLSON; PEARCEY, 2006, p. 199). Em assim o sendo, a soberania do Estado está limitada por outra soberania, que é igualmente divina na sua origem, qual seja a soberania das demais esferas da sociedade. Ao preservar a ordem social, o Estado garante que a liberdade floresça; se a turba, deve enfrentar a legítima reação das demais esferas. Estado e sociedade são, portanto, esferas distintas, ambas situadas abaixo da soberania de Deus, que se controlam mutuamente, evitando que o exercício da autoridade política secular se degenere em despotismo. A ideia das soberanias das esferas, assentada na necessidade de mútuo controle, auxilia no posterior desenvolvimento da moderna noção de separação dos poderes, essencial para a construção do Estado de Direito. 6. Considerações finais. Como se demonstrou, a reforma protestante fez surgir, no bojo do século XVI, não apenas uma nova teologia, mas propriamente uma nova ciência política e uma nova forma de se pensar o Direito, apta a modificar o conceito de “autoridade política” e os fundamentos de sua legitimidade, tendo contribuído diretamente para a criação de um cenário propício para a difusão, tempos depois, de teses fundamentais para a ordem jurídica moderna. Sob o ponto de vista da dinâmica da relação do indivíduo com Deus, a reforma submeteu a razão à consciência e construiu uma doutrina assentada na existência de cinco sola, no bojo dos quais se passou a defender que só a fé salva, pondo-se por terra a doutrina católica da possibilidade de salvação pelas obras; só há salvação em Cristo (Solus Christus); de que esta salvação, oriunda do ato de fé, decorre da Graça divina, da qual o homem não é merecedor (Sola Gratia) e de que as Escrituras – em especial os dez mandamentos – são a única regra de fé e prática. Ao sustentar que todo aquele que venha a ser batizado em Cristo Jesus é em si mesmo um legítimo sacerdote sob o ponto de vista espiritual, podendo ter relação direta com Cristo, o movimento reformista questionou a possibilidade de que a Igreja Católica pudesse ter qualquer espécie de jurisdição que lhe fosse própria, defendendo a sua submissão, no que diz respeito às questões seculares, à jurisdição da autoridade política constituída, ou seja, ao Estado. A partir do desenvolvimento da doutrina dos “dois reinos”, Lutero asseverou que a autoridade secular (“a lei e a espada”) está no mundo única e exclusivamente por permissão e vontade de Deus, e deve exercer seu ofício, qual seja o de “punir os malfeitores e proteger os justos”, com absoluta liberdade, dentro de sua esfera de atuação. Para isso, à autoridade política deve ser dada a prerrogativa de exercer coerção no âmbito do reino secular, para fins de manutenção da paz e da tranquilidade, sobre todo e qualquer um que perturbe a ordem estabelecida, sem quaisquer espécies de restrição, inclusive sobre o Clero, por autorização expressa de Deus, como expressão de sua providência. Na filosofia reformista, é da origem divina da autoridade política secular que decorre o dever dos cristãos de obedecê-la, porquanto a obediência à autoridade política é obediência ao próprio Cristo. Esse dever de obediência, no entanto, pode ser afastado em determinadas circunstâncias, dando origem ao surgimento de um direito de resistência. Em um primeiro momento, o direito de resistência surge em sua feição passiva, atrelada à denominada objeção de consciência. Se a autoridade secular avançar sobre o âmbito da consciência, procurando legislar acerca de questões de fé, cabe ao cristão efetuar objeção de consciência, preservando sua alma. Trata-se, no entanto, de resistência tão somente passiva, nunca ativa, o que resta evidente quando Lutero determina que ao descumprir a ordem da autoridade política deve o cristão se sujeitar a sofrer a coerção por ela estabelecida. A visão reformista de que o direito de resistência só poderia ser exercido mediante objeção de consciência, nunca pelo emprego de armas, e apenas se constatado que a autoridade secular transbordou os limites de sua atuação, invadindo o âmbito da fé, começa a ser flexibilizada a partir do final das décadas de 30 e 40 do século XVI. Nas últimas edições de “Do Governo Civil”, em “Instituições para a fé Cristã”, Calvino, influenciado pelos luteranos Felipe de Hessen e João, da Saxônia, suscita a existência de determinadas pessoas públicas, eleitas por Deus, para fins de controle da autoridade política, as quais denomina de “magistrados do povo” (ou magistrados inferiores), em oposição às próprias autoridades seculares “superiores”, ou seja, os reis, príncipes, duques, a quem era reconhecido o direito de legitimamente resistir contra a autoridade secular. Enquanto em Lutero e nas primeiras edições de “Do governo civil” de Calvino temse uma tímida autorização para a resistência às autoridades seculares superiores apenas mediante objeção de consciência, nas últimas edições de “Do Governo Civil” já se encontra explícita menção à possibilidade de uma resistência ativa ao tirano pela atuação dos magistrados do povo, a qual se fundamenta na perda da própria legitimidade da autoridade secular como consequência do desvirtuamento de sua conduta. Todavia, trata-se ainda de uma resistência que não deve ser diretamente exercida por todo e qualquer indivíduo isoladamente considerado, mas sim pelos representantes eleitos para este fim. A ideia de uma resistência a ser exercida por uma “parte qualificada do povo”, e não por qualquer um de seus componentes, aparece de forma ainda melhor desenvolvida no texto Vindiciae Contra Tyrannos. Ao tentar responder se é legítimo resistir a um governante que está oprimindo ou arruinando o Estado, bem como quem deve realizar esta resistência e até que extensão, o autor de Vindiciae Contra Tyrannos desenvolve a ideia da existência de um duplo contrato, um religioso, pactuado entre Deus, o Rei e o povo, e um outro temporal, que vincula o Rei ao seu povo a partir de um mútuo dever de fidelidade. Assim como em Calvino, em Vindiciae Contra Tyrannos a resistência se dá através da atuação de uma parcela “qualificada” do povo, através dos denominados Oficiais do Reino, ou seja, dos “magistrados”. Essa restrição evidencia existir, na reforma, uma preocupação com a manutenção da estabilidade e da ordem, a demandar que a reação se dê pela atuação de pessoas qualificadas, e não de forma desordenada, pela conduta individual de qualquer cidadão, sem controle ou limites, o que poderia levar à revolução, receio decorrente da experiência vivida com os anabatistas. Percebe-se, assim, a visualização do direito de resistência como um instrumento, a ser utilizado por aqueles qualificados para tanto, para fins de reorganização da turbação provocada pela autoridade secular ilegítima. A legitimação da autoridade política e a teorização do direito de resistência na filosofia reformista geraram ganhos significativos sob o ponto de vista político e, especialmente, para o âmbito do Direito. Ao promoverem a legitimação da autoridade secular, as teses luteranas contestatórias dos poderes da Igreja acabaram propiciando a construção política acerca da existência de uma autoridade secular central com jurisdição unitária para exercer todos os poderes coercitivos, inclusive sobre a própria Igreja. Como consequência, a reforma auxiliou na erosão da concepção de existência de dois poderes paralelos absolutos e universais (o do papa e o do imperador), permitindo o desenvolvimento paulatino de um monismo político/jurídico, ideia sob a qual se construiu posteriormente o Estado de Direito. Em adendo, o desenvolvimento de doutrinas como a da soberania das esferas permitiu o desenvolvimento da concepção de que a liberdade dessa autoridade política, ou seja, do Estado, não é absoluta, e que cabe à sociedade controlá-la, evitando que o exercício da autoridade política secular se degenere em despotismo. Visualiza-se, já aqui, a raiz da moderna concepção da separação dos poderes. No bojo da teorização do direito de resistência como mecanismo de insurgência contra a autoridade secular que transborda sua esfera de atuação, a filosofia reformista assegurou o fortalecimento da ideia de objeção de consciência, ajudando a moldar a visão moderna de liberdade religiosa e de individualismo. Por fim, a menção à existência de um contrato temporal, que fundamentaria a relação da autoridade política com o Povo, e que, se violado, autorizaria o exercício de um direito de resistência, já presente em Vindiciae Contra Tyrannos, e em outros textos reformistas não examinados em função dos limites deste artigo, é uma inovação significativa para o século XVI, evidenciando a impropriedade de considerar-se a reforma um mero embate de ordem religiosa. Estudar a filosofia reformista se mostra, portanto, essencial para a compreensão das bases sobre as quais se desenvolve o estado moderno.