O “egoísmo” como competência:um estudo de desculpas dadas nas relações de casal como forma de coordenaçãoentre bem de si e moralidade

Por Sylvia Romano apoiada por Alexandre Werneck O objetivo deste trabalho é analisar como atores sociais podemutilizar o “egoísmo” como um elemento central para a efetivação de suasações no âmbito de relações duradouras, mesmo diante de demandas de umbem comum como guia moral. Por meio de entrevistas com casais e da aná-lise de situações de potencial conflito entre os companheiros, estuda-se como,em um tipo de relação centrada no amor, tomado como um ambiente noqual se estabelece um pacto de altruísmo mútuo, o “bem de si” precedemuitas vezes o “bem comum” como princípio de efetividade das ações e,portanto, como uma competência mor al para a conservação das relaçõese, ao mesmo tempo, das regras morais com elas envolvidas. Para que issoseja operado, entra em cena o ato de dar uma desculpa, ou seja, uma de-manda para que a situação de disputa se desloque do plano universalista daregra moral para um plano circunstancialista, com base nas condições espe-cíficas da ação, revelando uma capacidade cognitiva primordial para a vidasocial, que chamo de capacidade metapragmática, e que permite se dar con-ta da distância entre universal e particular.PALAVRAS-CHAVE: “Egoísmo”, desculpa, casal, efetivação, capacidademetapragmática. - 134 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...Sophie,Há muito tempo venho querendo lhe escrever e responder ao seu últimoe-mail. Ao mesmo tempo, me pareceria melhor falar com você e dizer oque tenho a dizer de viva voz. Mas pelo menos será por escrito. Como vocêpode ver, não tenho andado bem ultimamente. É como se não me reco-nhecesse na minha própria existência. Uma espécie de angústia terrível,contra a qual não posso fazer grande coisa, senão seguir adiante para ten-tar superá-la, como sempre fiz. Quando nos conhecemos, você impôs umacondição: não ser a “quarta”. Eu mantive meu compromisso: há meses dei-xei de ver as “outras”, não achando obviamente um meio de vê-las, semfazer de você uma delas.Achei que i sso bastasse, achei que amar você e o seu amor seriam sufici-entes para que a angústia que me faz sempre querer buscar outros horizon-tes e me impede de ser tranquilo e, sem dúvida, de ser simplesmente feliz e“generoso”, se aquietasse com o seu contato e na certeza de o amor quevocê tem por mim foi o mais benéfico para mim, o mais benéfico que ja-mais tive, você sabe disso. Achei que a escrita seria um remédio, que meu“desassossego” se dissolveria nela para encontrar você. Mas não, estou piorainda, não tenho condições sequer de lhe explicar o estado em que meencontro. Então, esta semana, comecei a procurar as “outras”. E sei bem oque isso significa para mim e em que tipo de ciclo estou entrando.Jamais menti para você e não é agora que vou começar.Houve uma o utra regra que você me impôs no início de nossa história:no dia em que deixássemos de ser amantes, seria inconcebível para vocême ver novamente. Você sabe que essa imposição me parece desastrosa,injusta (já que você ainda vê B..., R...) e compreensível (obviamente); comisso, jamais poderia me tornar seu amigo.Mas hoje você pode avaliar a importância da minha decisão, uma vezque estou disposto a me curvar diante da sua vontade, pois deixar de vervocê e de falar com você, de apreender o seu olhar sobre as coisas e os seres REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 135 -e a doçura com a qual você me trata são coisas das quais sentirei uma sau-dade infinita.Aconteça o que acontecer, saiba que nunca deixarei de amar você da ma-neira que sempre amei, desde que nos conhecemos, e esse amor se estende-rá em mim e, tenho certeza, jamais morrerá.Mas hoje seria a pior das farsas manter uma situação que você sabe tãobem quanto eu ter se tornado irremediável, mesmo com todo o amor quesentimos um pelo outro. E é justamente esse amor que me obriga a serhonesto com você mais uma vez, como última prova do que houve entrenós e que permanecerá único.Gostaria de que as coisas tivessem tomado um rumo diferente.Cuide de você.X.A mensagem acima foi enviada em & ;nbs p;24 de abril de 2004 pelo escritorfrancês Grégoire Bouillier. O destinatário, como o cabeçalho apenasparcialmente indica, foi a artista plástica Sophie Calle, um dos nomesmais famosos e celebrados da arte conceitual francesa. Mas, apesar deser claramente uma mensagem particular entre essas duas pessoas famo-sas, a missiva tornou-se pública por uma via um tanto peculiar: serviude ponto de partida para uma das obras mais conhecidas de Sophie,Prenez soin de vous (Calle, 2007), Cuide de você, que consistiu na reinter-pretação dessa mensagem por mulheres, que apresentam na obra tra-duções e juízos para o rompimento e a maneira como este   ;foi feito.Ao todo, 107 delas, escolhidas por Sophie segundo seus papéis sociais(a grande maioria, segundo as profissões), apresentam leituras da carta,analisando-a de acordo com suas competências ocupacionais ou a rees-crevendo conforme suas competências artísticas. Assim, dezoito atrizesa interpretam de variadas maneiras, o mesmo sendo feito por nove can-toras (de variados gêneros); duas dançarinas a convertem em coreogra- - 136 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...fia; uma analista de etiqueta avalia seu grau de cortesia; uma juíza a in-terpreta como um encerramento de contrato; uma terapeuta de casalpromove um debate entre Sophie e... a carta; uma adolescente lança so-bre ela um olhar próprio de sua idade; e várias outras mulheres apresen-tam suas contribuições.3Pois quero me deter, ainda que rapidamente, sobre um traço comumem todas aquelas interpretações, que apresentarei aqui de modo conver-tido em emblema por uma das intérpretes, a atriz francesa JeanneMoreau: filmada a uma mesa, cigarro a fumegar em um cinzeiro, umcopo quase vazio de vinho rosé, usando uma blusa azul intenso, rodeadapor manchas de luz, o olhar colado ao papel, ela lê a carta e a comenta.Ao chegar a o trecho em que o autor fala de seu sofrimento, Jeanne pro-clama a imagem que dele reteve: “É alguém que tem múltiplas relaçõesfemininas. E... este homem não está bem. Tem uma angústia terrível...Um enorme egoísmo”.Egoísmo. Grégoire (ou X, como é apresentado às analistas) é descri-to como um homem capaz de abrir mão do bem do outro (que o classi-ficaria como altruísta), tornando-se uma síntese da ação no horizonteapenas do bem de si. De fato, ele próprio se diz “impedido” de ser “ge-neroso”, ou seja, de aceitar o sofrimento que o corroeria e se manter fielao juramento de não procurar as outras mulheres, que tornariam Sophieapenas “uma delas”. E esse “egoísmo” aparece, então, não apenas comoum traço específico do caráter do escrito r , mas como antítese formal doamor: para aquelas mulheres, agindo assim um homem provaria quenunca amou a mulher com quem tivera um relacionamento.4 Mas nãoapenas para mulheres francesas. E não apenas para mulheres em relaçãoaos homens.Em minha pesquisa, que aqui reporto, na qual entrevistei trinta ca-sais, vemos um mesmo movimento de adjetivação de parte a parte.5Por exemplo, com Marcos.6 Ele chega a sua casa mais tarde em algumas REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 137 -quintas-feiras esporádicas. É o dia do chope com os amigos. Em trêsanos de casamento, sua mulher, Cláudia, nunca escondeu a insatisfaçãocom isso. Mesmo sendo constantemente convidada a se juntar a ele emesmo confiando “total e irrestritamente” no marido, ela diz preferirque fizessem algo apenas a dois, no único dia em que ele sai um poucomais cedo. Ela reclama constantemente. Até que, em uma ocasião – elase lembra de que era julho, já que, professora, estava de férias e se sentiaparticularmente sozinha –, resolveu dizer ao companheiro o quanto aincomodava essa preferência pelos amigos (e pelo samba e pela cervejaque o faziam por vezes voltar para casa um pouco “alto”): “Eu queriaque você desse prioridade a nós dois!”. Marcos responde: “Mas eu precisode um chope, encontrar o pessoal!”. A resposta dela: “Você está sendo egoís-ta”. Isso quase o deixa mudo.Quase. Em vez de se calar e deixar a sala, incitando um período de“ficar de mal”, ele demonstraria que a rotulação moral não poderia defi-nir apenas uma negatividade: “Mas o que há de mal em fazer isso que vocêtá chamando de [e faz sinal de aspas com as mãos] ‘egoísmo’?”.O objetivo deste artigo é analisar como os atores sociais podem utili-zar o “egoísmo” como uma “competência” (Boltanski, 1990), uma “açãoque convém” (Thévenot, 1990) ou, como tenho preferido tratar, uma“competência de efetivação” & amp; nbsp;(Werneck, 2009a; 2009b) de suas ações,usando como operador dessa competência o ato de dar uma desculpa.Ou seja, trata-se de demonstrar como o reconhecimento da localizaçãoda referência de uma ação no “bem de si” pode ser o elemento centralde concretização de uma ação, uma vez que a representação moral dessaação seja coordenada com uma operação de circunstancialização.Trata-se, assim, de ampliar o escopo de uma descrição pragmatistada vida social, partindo de um modelo constituído por uma “disposiçãopara o acordo” (Boltanski & Thévenot, 1987), baseado na “capacidadecrítica” (idem, 1999) das pessoas, para um modelo centrado em uma - 138 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...“disposição para o bem”, baseada em uma forma plural de bens. Ou seja,trata-se de construir um modelo em que a circunstancialidade possa serarticulada como recurso, e não como “desvio” em relação uma generali-dade moral, e em que a efetividade das ações sociais possa estar associadaa várias formas de bem e não apenas a uma referência no “bem comum”.Para tanto, analiso, por meio de entrevistas e observações situadas, omodo como atores, quando envolvidos em relações de familiaridade, dãoconta de suas ações e da aceitação das ações de seus companheiros quan-do estas forem baseadas apenas no bem de si, no que será aqui chamadode “egoísmo”, demonstrando o papel do ato & amp; nbsp;de dar uma desculpa namanutenção dessas relações, que representam para essas pessoas umagramática moral em si e um mundo do qual esperam geralmente o bemcomum ou mesmo que o outro dê preferência ao altruísmo, priorizandoo bem do outro.Justamente por conta disso, este não é um trabalho sobre casais ousobre a vida de casal. É, antes, um trabalho a partir deles. Não se trata dedar conta das peculiaridades e particularidades desse tipo de encontroafetivo entre duas pessoas. Trata-se, em vez disso, de considerá-lo umpequeno mundo, uma lógica abstrata, ou, tomando Simmel (1971[1908a]) como referência, como um “conteúdo” de uma “forma”, for-ma que, aqui, tira partido do casal para se ;manifestar e que encontranele seu rebate pragmático: é de relações duradouras e de sua constitui-ção como moralidades que trata este texto.Aqui me debruço sobre o modo como os elementos constituintes deuma relação de casal – cujo pressuposto mais básico é o “bem querer”, o“amor”, entre os integrantes – podem ser entendidos ao mesmo tempocomo sistema de normatividade (no qual se diferenciam ações “corretas”de ações “incorretas”) e como sistema de administração do bem (no qualas ações são efetivadas por diferentes referências do bem produzido poressas ações). Ou, em um sentido mais geral e tomando por base a abor- REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 139 -dagem pragmatista aqui em voga, a questão é como o relacionamentoamoroso pode ser pensado como uma moralidade de si próprio, comsuas exigências morais próprias, e, a partir disso, como operam as com-petências morais mobilizadas em seu interior. Ou, ainda, como ele podeser visto como um mundo no qual estão em jogo os usos de três capaci-dades cognitivas: uma “capacidade moral” (Boltanski & Thévenot,1991, p. 42), que dota os atores para distinguir os diferentes valores dasvariáveis desses dois sistemas; uma “capacidade crítica” (Boltanski &Thévenot, 1999); e uma terceira, que chamo de “capacidade metaprag-mática” (Werneck, 2009b), que aqui caracterizarei segundo justamenteo papel d esempenhado pelo ato de dar um desculpa na manutençãodessas relações.Por isso, então, faço uso dessa categoria nativa, o “egoísmo”, mobili-zada, além de Marcos, por outros entrevistados, e de sua reconstruçãocomo conceito sociológico. Ela é tida como uma representação, uma atri-buição subjetiva oferecida por um ator em relação a outro. Mas Marcosnão me permite ser levado pelas emoções: ele apresenta sua definiçãoentre aspas. Ele sabe, explica-me, da carga moral que o termo carrega e,assim, quer usá-lo de maneira relativizada. Quer deixar para Cláudia,aquela que atribui, a responsabilidade da atribuição. Seu “egoí s mo” nãoé – e a discussão que se seguiria serviria para o mostrar – simplesmente oato de chamar o outro de egoísta, apontando em sua ação um conteúdonão apenas não altruísta, mas sobretudo para o prejuízo do outro. Trata-se, em vez disso, de um chamar a atenção para um bem de si (nas palavrasdele) “cabível”, “absolutamente normal” e, portanto, legítimo, efetivo.Então, assim como Marcos, usarei o termo entre aspas, para entre parên-teses depositar a carga atributiva: “egoísmo” (a forma substantivada), paraeste trabalho, significa, como ele é interpretado pelos atores nas situa-ções descritas, a capacidade de agir pelo bem de si sem que essa desigualda-de produza um mal-estar que torne a interação insustentável. - 140 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...Tratar esse “egoísmo” como uma “competência” significa, adotando-se um enquadramento pragmatista, tratá-lo como uma faculdade apre-sentada pelos atores para a desenvoltura em uma determinada lógica deação; ou, como querem Boltanski e Thévenot (1991, p. 183), “uma ca-pacidade de reconhecer a natureza de uma situação e de colocar em açãoo princípio (...) que a ela corresponde”. Trata-se, então, de situar a dis-cussão em um quadro ao mesmo tempo de reflexividade (uma vez queas pessoas são consideradas senhoras de suas ações)7 e de manutenção dapaz, por meio das capacidades dos atores de produzir acordos que man-tenham essa paz, sem chegar à violência8, segundo princípios & ;nbs p;univer-sais, “metafísicas”, para os autores, mobilizados conforme o tipo de situa-ção. Ou, em uma definição mais “actancial” (Latour, 1997, p. 148),podemos considerar uma competência não apenas como um traço re-conhecido como principio cognitivo nas pessoas, mas como um traçodemonstrado nas próprias ações localizadas, apontando para sua alocaçãoem uma determinada gramática actancial moral, com desenvoltura emregras que verificam critérios de concretização da ação, o critério nelaprocurado quando se verifica se ela pode ou não ser admitida. Trata-se,então, de colocar de forma prática a ideia de “ação sujeita à indagaçãovalorativa” (Scott & Lyman, 2008[1968] , &nb sp;p. 139), considerando, en-tão, um social em que as coisas não são apenas “taken for granted”(Garfinkel, 1967); em que, assim, antes de tudo, estão em questão; emque as pessoas se veem impelidas a prestar contas por outras, que lhespedem satisfações.Entre essas coisas “questionáveis”, está a referência do bem. Assim,se Cláudia encerrou o assunto e permitiu que Marcos conduzisse seu“egoísmo”, seguindo para o chope com os amigos, mantendo a relaçãosem uma ruptura, isso se dá porque, em uma “disputa” (Boltanski &Thévenot, 1991, pp. 24-5), esse ato foi considerado passível de se con-cretizar. O q ue chama a atenção é que isso se deu, mas não porque esse REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 141 -“egoísmo” foi determinado por um traço identitário; nem porque foiimposto pela força (o que o situaria em um “regime de violência”, se-gundo Boltanski, 1990, p. 111); nem pelo ajuste a um regramento táci-to, imposto por tradição (o que o caracterizaria em um regime de“justesse”, ainda segundo Boltanski); e também sem poder ser conside-rado “justificado” (cfe. Boltanski e Thévenot, 1991, p. 118), uma vezque não foi afirmado um princípio de equivalência, um “princípio su-perior comum”. Pelo contrário, o que é afirmado é justamente um prin-cípio de desigualdade: Marcos obtém um bem (estar com os amigos)que não é obtido objetivamente por Cláudia (pelo menos nos termosde sua reivindicação). E o motivo para manter em ação seu próprio bemé... seu próprio bem.Não. O que permite que Marcos pratique esse “egoísmo” sem maisconflitos é o caráter eventual, circunstancial, de sua prática: ela não éuma nova regra moral universal (nem é a reivindicação da necessidadede uma), é apenas um “ponto fora da curva”, um “ato espontâneo” quesó pode ser entendido como circunstância imprevista.Neste estudo, o ato de dar uma desculpa aparece justamente comoponto de resolução dessa aparente tautologia. Em minha pesquisa comcasais, investiguei a maneira como eles articulam esse tipo de prestaçãode conta de suas aç&o tild e;es como forma de coordenar aquelas que possamser acusadas de egoísmo (sem aspas, o adjetivo de uma pura negatividadeinaceitável). Quero demonstrar, com isso, que ações centradas no bemde si são mais habituais e mais efetivas do que se pode pensar a princí-pio, sobretudo diante das duas principais formas como são habitualmen-te vistas: por um lado, como desvio moral em uma relação baseada nobem do outro (como demonstram as interpretações das mulheres ante orompimento supostamente egoísta de Grégoire com Sophie e as deman-das dos entrevistados); por outro, como resíduo lógico de uma aborda-gem baseada na escolha racional (na qual todas as ações são pensadas - 142 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...estritamente como movidas pelo bem de si, reduzindo então ao absurdoo bem do outro).As relações amorosas são um espaço pródigo para pensar esse proble-ma, uma vez que são o lócus em que o amor é o princípio maior demanutenção. Em um caso de amor romântico, não temos um laço san-guíneo a unir os integrantes; tampouco temos um elo institucional quepreceda ao princípio de amor. Segundo os atores ouvidos, é o amor queos une, por mais diferentes que sejam eles e seus interesses individuais.A pesquisa que realizei com casais teve lugar no âmbito de um estu-do mais amplo sobre o papel do ato de dar uma desculpa no processo demanutenção das relações sociais (Werneck, 2008a; 2008b; 2009a;2009b; 2011). A motivação principal para usá-los foi justamente o fatode o amor poder ser configurado como um espaço de demanda de fide-lidade a um “bem comum”: a própria relação. Neste sentido, o amor é - 148 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...inepto, indesejado ou de alguma entre inúmeras outras formas desfavorá-vel. Logo depois, o próprio, ou alguém que esteja a seu lado, tentará de-fender sua conduta ou tirá-lo da situação.11A partir desse trabalho, autores como Sykes e Matza (1957),Garfinkel (1967), Scott e Lyman (2008[1968]) e Goffman (1971) de-ram início a uma agenda de pesquisa em que a desculpa aparece comocategoria de um quadro no qual os discursos são utilizados para “darconta” das ações. Scott e Lyman (2008[1968]), baseados em Austin, si-tuam formalmente o ato de dar uma desculpa como tipo de account, ouseja, como o ato de prestar conta, de dar satisfação por algo – ou, maisformalmente: “uma afi rmação feita por um ator social para explicar umcomportamento imprevisto ou impróprio – seja este comportamentoseu ou de outra pessoa, quer o motivo imediato para a afirmação partado próprio ator ou de alguém mais” (ibidem, p. 112).Eles estão interessados na qualificação desses discursos como “habili-dade para manter de pé as vigas da sociação rompida, para estabelecerpontes entre o prometido e o executado, para consertar o que está que-brado e trazer de volta quem está longe” (ibidem, p. 111). A desculpa,nesse modelo, é um dos dois tipos de account, ao lado das “justifica-ções”. A primeira é um account “em que alguém admite que o ato emquestão seja ruim, errado ou inapropriado, mas n e ga ter plena respon-sabilidade sobre ele”; a outra, aquele “em que alguém aceita a responsa-bilidade pelo ato em questão, mas renega a qualificação pejorativa asso-ciada a tal ato” (ibidem). A justificação tenta demonstrar que algo estána verdade correto, enquanto a desculpa tenta demonstrar que não foipossível agir de outra forma que não fosse a “incorreta”.Mais recentemente, dois principais tipos de abordagens têm analisadoesse objeto. Por um lado, autores como Benoit (1995), McEvoy (1995),McDowell (2000) e Boltanski (2004) têm olhado para a desculpa como REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 149 -uma forma de autodefesa em quadros de intensa acusação moral. Poroutro lado, trabalhos mais antropológicos, como os de como Herzfeld(1982; 2006) e Idomeneos (1996), exploram seu papel nas formas delegitimação de elementos culturais. No primeiro caso, a desculpa apare-ce diante de uma tensão entre o bem de si e o bem comum; no segun-do, surge como uma forma universalizada de diferenciação cultural.Esses modelos, quer nas abordagens clássicas, quer nas mais recentes,pressupõem o próprio reconhecimento da relevância da desculpa: suaconstrução como categoria sociológica/antropológica advinda do fatode que ela é um elemento relevante da vida social, integrante do grupode ações capazes de garantir que o próprio social se mantenha. Entre-tanto, no fundo de todos esses trabalhos repousa uma dimensão maisabstrata e que não tem recebido a atenção devida: relegada à sua dimen-são de ação discursiva, a desculpa tem sido subestimada em sua mecâni-ca actancial.De certa maneira, tem sido legado à desculpa um lugar de resíduológico da justificação: quando não pudéssemos constituir uma explica-ção universalista, seríamos obrigados a recorrer a essa “muleta lógica”.Mas a desculpa não é um operador lógico, ela não se insere de maneiratal que seu conjunto argumentativo seja avaliado como legítimo ou nãopelos atores de acordo com um regime de competência moral dotadode algum princípio de legitimidade, tampouco recorre, como na justifi-cação, a uma “prova” (Boltanski & Thévenot, 1991). Em vez disso , adesculpa opera uma mudança na forma segundo a qual uma ação temcontinuidade: em vez de oferecer a quem a avalie um motivo justo paraque tal ação ocorra, ela oferece uma circunstância que, ao se apresentarcomo tal, torna a ação inevitável e informa que a avaliação não pode serfeita, naquele caso específico, por meio de um critério de justiça.Pois há, contida na tipologia que distingue desculpas e justificações,a tensão central que me chamou a atenção no ato de dar uma desculpa, - 150 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...a tensão entre geral e circunstancial. Uma justificação surge como umarecusa de descompasso entre princípio moral (universal) e ação (locali-zada); uma desculpa dada surge justamente como uma constatação dedescompasso entre esse princípio moral e essa ação. Mas não se trata deum descompasso qualquer, e sim de um descompasso contaminado,como demonstrarei ao tratar da tipologia de diferentes reações a açõesque causam mal-estar.Trabalho aqui para demonstrar que a ação operacionalizada pela des-culpa é justamente a de descendência de uma esfera comprometida coma abstração da regra universal para outra disposta a aceitar a dimensãopragmática de uma ação circunstancialista. Desta forma , posso pensar nasituação de dar uma desculpa como composta por alguns passos: a) umator pratica uma ação que, por algum motivo, causa mal-estar em outroator; b) seja por meio da admoestação por alguém, seja por uma ação deconsciência, tem início um processo de demonstração/percepção de mal-estar relacional; c) o ator praticante da ação se vê impelido a apaziguar omal-estar gerado na situação; d) esse mesmo ator oferece para isso umargumento, que não procura recusar a incorreção da ação, mas, ao con-trário, admite-a (ainda que sub-repticiamente, em alguns casos); e) esseargumento se mostra deslocado em relação aos princípios morais quederam base às acusações e ligado a circunstâncias peculiares da situa&a mp;cc edil;ãoe/ou do praticante; f ) esse deslocamento se referencia no bem dele, o“culpado”, e não no bem sobre o qual o mal-estar foi construído.Um primeiro elemento digno de nota nessa sistematização – quandoobservada ao lado da ideia de account de Scott e Lyman, e da definiçãode Austin – é o modo como se relaciona com a noção de acusação.Uma vasta literatura sobre sociologia dos conflitos e dos chamados com-portamentos desviantes tem articulado o movimento de acusação comouma dimensão primordial nos conflitos e no controle social. Ao mesmotempo, em um modelo como o de Boltanski e Thévenot (1999), um REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 151 -mesmo movimento assume uma dimensão um grau mais abstrata: se aacusação pode ser entendida como um processo formal, constituído poruma série de procedimentos mais ou menos ritualizados – caso da acu-sação policial ou judicial, por exemplo –, a “crítica” (ibidem, p. 359)surge como uma forma abstraída:A pessoa que se dá conta de que algo não está funcionando raramente per-manece em silêncio. Ela não guarda seus sentimentos para si. O momentoem que ela se dá conta disso é, na maioria das vezes, aquele em que perce-be não poder mais suportar esse estado de coisas. A pessoa deve expressardescontentamento em relação às outras com quem, até então, estivera de-sempenhando uma a& amp; ccedil;ão conjunta. A demonstração desse descontentamen-to pode terminar em um “escândalo”. O escândalo propriamente dito as-sume diferentes formas. Pode facilmente se converter em violência.Contudo, não investigaremos essa possibilidade. Mais frequentemente, oescândalo torna-se uma discussão na qual são trocadas críticas, acusações equeixas. Ele assim se desdobra em uma controvérsia. A palavra “escânda-lo” sugere querelas domésticas, e a palavra “controvérsia”, litígio judicial.O primeiro é visto como informal, enquanto a segunda é conduzida pelosistema judicial. No entanto, há uma profusão de casos intermediários,como, por exemplo, as discussões em lojas ou repartiçõ es, e ntre clientes efuncionários, ou os desentendimentos na rua entre motoristas.Assim, mais do que como categoria lateral em um mesmo esquema,a crítica aparece acima da acusação em grau de abstração (a acusaçãosurgiria, então, como um caso particular, formalizado, da crítica). Mas,seja em um nível, seja no outro, em ambos os casos as definições articu-lam a dimensão apenas aparentemente mais habitual de seus fenôme-nos, a dos discursos, a das acusações e/ou críticas verbalizadas. Entre-tanto, minha pesquisa com casais demonstrou um traço importante e - 152 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...que reivindica um grau ainda mais abstrato na definição. A insatisfaçãode que falam Boltanski e Thévenot (ibidem) pode ser demonstrada porum urro, por um suspiro, por um silêncio, por um movimento corpo-ral. Essa insatisfação, aliás, pode nem mesmo ser demonstrada, mas serapenas percebida, ou seja, ela pode ser notada pelo lado ofensor semque o lado ofendido tenha feito um movimento consciente e/ou discre-to para tal. Justamente por conta disso, resolvi operar com uma formaainda mais geral de fenômeno, que chamarei aqui de demonstração/per-cepção de mal-estar interacional. Diferenciei mal-estar simplesmente demal-estar interacional para indicar, com este último, que se trata de ummal-estar de um dos participantes de uma interaç& ;ati lde;o e que pode fazerdiferença para o estatuto desta.A lógica do ato de dar uma desculpa pode ser apresentada, então,pela seguinte sequência:1) Uma ação social de um ator A causa mal-estar interacional emoutro ator, B;2) Esse mal-estar é demonstrado (de forma não necessariamente cons-ciente) por A e percebido por B; A dá uma desculpa e/ou pede desculpas;3) B o desculpa (ou não) e o mal-estar interacional é “congelado”(ou não).Pois bem, tomado esse modelo que apresentei anteriormente, o au-tor da ação, chamado a oferecer um account, pode apresentar uma dasseguintes reações:1) Mostrar-se indiferente (não dar nenhuma resposta). Chamarei estaopçã ;o si mplesmente de indiferença.2) Negar que tenha praticado a ação (uma resposta do tipo: “Eu nãocomi da árvore, Javé Deus”; ou “Eu não bati em nenhuma mulher, ima-gine!”; ou: “Não, eu nunca dormi com sua amiga, amor, que ideia!”).Chamarei esta opção de negação. REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 153 -3) Afirmar desconhecimento da regra moral (uma resposta do tipo:“O Senhor havia falado da árvore do conhecimento do bem e do mal?Eu não sabia!”; ou: “Ah, então dar um tapinha de nada é consideradoerrado?”; ou, ainda: “Mas, amor, eu não sabia que não podia fazer isso.”).Chamarei esta opção de declaração de inocência.4) Admitir que praticou a ação e apresentar um account. Isto inseriráo actante em uma economia de disputa de justiça, proposta pela per-cepção do mal-estar, e o fará explicar sua ação segundo uma de quatropossíveis formas:a) Renegar o princípio moral/legal que produziu o mal-estar (umaresposta do tipo: “Eu não ligo se ele tinha direito a um julgamento jus-to!”). Chamarei esta opçã o de desengajamento.b) Admitir que praticou a ação, mas recusar que ela esteja em de-sacordo com o princípio moral/legal que gerou o mal-estar, apontandouma justificativa para a prática da ação atrelada a uma ideia de bem co-mum (uma resposta do tipo: “Fiz isso, sim, mas foi pelo nosso bem”, ou“Não vou com você porque não é justo que eu pague o pato por algoque você fez errado.”). Chamarei esta opção pelo nome usado porBoltanski e Thévenot (1987; 1991), “justificação”.c) Admitir que praticou a ação e reconhecer o desacordo com oprincípio moral/legal em questão, mas mesmo assim solicitar não re-ceber mau tratamento. Essa paralisação da justiça se baseia na criaç& ;atil de;ode um puro efeito anulador (uma resposta recorrente entre casais:“Cheguei atrasado e não poderia chegar, mas não vá embora, eu teamo”). É o perdão.d) Admitir que praticou a ação e reconhecer o desacordo com o prin-cípio moral/legal em questão, mas solicitar uma permissão para odescumprimento da regra especificamente no caso em avaliação, em de-terminadas circunstâncias. Essa permissão será baseada em uma parti- - 154 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...cularização das condições de cumprimento da universalidade da regramesma (uma resposta do tipo: “Dormi, sim, com sua amiga, mas euestava deprimido e bebi muito.”). É o ato de dar uma desculpa.Pois bem, quando me refiro à efetivação, estou, como já coloquei,localizando a análise em um modelo em que a pergunta essencial sobrea vida social não são as causas das ações, nem a causa da existência daordem, mas sim, em vez disso, a modelização de como as coisas aconte-cem em sentido último (e não em sentido primeiro). Assim, ao retornar,segundo essa perspectiva, a um tratamento pragmatista centrado na com-petência dos atores, a questã o sociológica primordial passa a ser: de quefenômeno se está falando quando se responde a uma ação que estáem questão?As Ciências Sociais e outros modelos de pensamento têm usado váriostermos para dar conta dessa questão: “legitimação” em Weber (2004[1910]); “justificação”, com um sentido em Goffman (1971) e outroem Boltanski e Thévenot (1987; 1991); “validação”para Habermas(1981), entre vários outros modelos. Tenho proposto usar o termoefetivação. Essa opção tem a ver com a ideia de pensar uma forma maisabstrata, que dê conta desses vários modelos, permitindo tratar cada umdeles como uma diferente manifestação do fenômeno. Com esse termo,desenho a forma mais pragmática possível para a categoria: efetivaçãoaponta para a produção de efeitos, para a criação de consequências.E, conforme um dos pressupostos do pragmatismo, é nas consequên-cias que se podem ler as ações sociais: como diz a máxima de WilliamI. Thomas, “se os homens definem as situações como reais, elas são reaisem suas consequências” (Thomas e Thomas, 1938[1928], p. 572).Assim, o processo de concretização de uma ação é, nos dois sentidos,fenomênica e analiticamente, um processo de constatação de suas conse-quências, de seus efeitos. Mas isso não signifi c a apenas uma neutraliza-ção da categoria. Representa também o reconhecimento de sua pragmá- REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 155 -tica: essas consequências se colocam segundo uma pluralidade de gramá-ticas, um conjunto finito de formas de produzir consequências. Isso cor-responde a fazer duas afirmações sobre a vida social em sentido amplo:1) Ela é atravessada constitutivamente por um imperativo moral.2) A moral pode/deve, antes de ser pensada como um plano denormatividade (a definir uma gestão do correto e do incorreto), ser con-siderada como um plano de gestão do bem: se a justificação, conformedescrita pela sociologia pragmatista da crítica, é operada segundo o “bemcomum”, situações mais complexas moralmente exigem pensar em di-ferentes regimes para dar conta de outras formas de bem: além do “bemcomum”, pesar o “bem de si”, o &l dquo ;bem do outro”, o “bem de todos” e,claro, uma condição de “tudo bem” (a rotina).Digo isso porque este foi o problema que se colocou em todas asminhas incursões sobre o tema, sobretudo esta: têm-se diante do pes-quisador uma ação voltada para o bem de si e que carece de prestação deconta. Para tal ser efetiva, um processo específico se constrói: dar umadesculpa, um argumento falsamente lógico, mas cuja lógica textual pou-co importa, sendo mais importante pela operação de tradução que fazdo que pela operação de reflexividade. Como já disse, a desculpa nãoé um argumento racional – daí ela não raro recorrer a cachorros quecomem deveres de casa (Wer neck, 2009a). É, antes, um ativador, cujoformato ilógico serve justamente para ativar um dispositivo que leva asituação do plano universalista da regra moral para o plano das circuns-tâncias pragmáticas contidas na situação localizada.Pois minhas observações da desculpa me levaram a mapear dois mo-delos principais segundo os quais ela opera, tipos que chamei, com baseem várias nomeações nativas, de:1) “Não sou/era eu” – Dá-se um deslocamento do plano universalpara o circunstancial com o ator: ele é alguém que tipicamente obede-ceria à regra moral em questão (mantendo-se no mesmo plano universal - 156 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...em que se baseie qualquer questionamento sobre a ação em tensão com aregra), mas que, naquela circunstância, viu-se transformado, deslocadode sua condição normal. É o tipo de desculpa mobilizada quando se diz:“A serpente me tentou com a maçã e eu a comi”; “Eu tinha bebido umpouco demais”12; ou “Não consigo mais fazer isso como anigamente” - 176 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...O que esses vários maridos, esposas, namoradas, namorados, ficantes,e outras configurações, ajudaram aqui a enxergar é uma economia pe-culiar entre os pares amor/egoísmo e bem comum/bem de si. Ou, emsentido mais amplo, entre a relação amorosa como lócus do bem (pro-duzido pela experiência absolutamente única com um outro absoluta-mente único) e ela própria como lócus da vida prática. Ou, ainda, entrea dimensão idealizada, abstrata, em que o bem é total, e o exercício depequenos bens que é possível se viver nas ações pragmaticamente locali-zadas. Pois quando uma ação em desacordo com essa unicidade (e, por-tanto, esse bem) se estabelece, uma solução recorrente encontrada pelosatores é mobilizar a demonst ração de que essa deriva em relação àsingularização é pontual, circunstancial, aconteceu apenas “aquela vezali” (ou “não vai acontecer de novo” ou “tenho certeza de que ela não faráisso novamente”, dizem-me).Assim, em todos os casos de oferta de desculpas que analisei em váriaspesquisas, três ações compõem a desculpa:1) Uma narração: apesar do esvaziamento do peso argumentativo dadesculpa que demonstrei, uma série de elementos discursivos, em geralredundantes e verborrágicos – como demonstrei em Werneck (2009a)– constitui um sistema de ativação do dispositivo actancial moral. Mes-mo sem apresentar uma prova de adequação a algum critério universalde correção moral, ess a narratividade serve, antes de tudo, para identifi-car a desculpa. E isso se dá em grande medida pelo reconhecimento dosatores de uma mecânica incorporada por suas competências práticas: orecurso ao “não era eu” e ao “é assim mesmo” deixam claro que a situa-ção em questão está sendo encaminhada para a desculpa.2) Uma proposta de decaimento por meio da narração: uma vez quese identifica como o que é, a desculpa opera sua demanda, que o siste-ma de verificação da possibilidade de efetivação da ação em questão saia REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 177 -do plano do universal da regra moral, contido na percepção/demons-tração de mal-estar, e se aloque no plano da circunstância. Essa é a pró-pria mecânica que define a desculpa. Se há um termo que pode repre-sentar essa prática é convite: ela constitui uma oferta de solução domal-estar relacional por meio de uma “chamada à realidade”, de um “tra-zer ao chão” algo que estava a flutuar em um plano no qual estão inscri-tos os ideais. Retomarei esse deslocamento logo adiante.3) Uma defesa da efetividade desse decaimento: uma vez identificadacomo o que é, a desculpa defende sua demanda pela demonstração deque a ação em questão é, antes de tudo, desculpável. E isto se dá por umprocesso de particularização. Se uma ação é desculpável é porque: a)aquele que a deu está tão embebido da relação que sua manutenção éinevitável – torce-se o universal para o particular pelo reconhecimentoda particularidade do ator (o tipo de desculpa que chamei de “não eraeu”); b) aquilo sobre o que se deu está tão embebido da relação que suamanutenção é inevitável – torce-se o universal para o particular peloreconhecimento da particularidade da situação (o tipo que chamei de“é assim mesmo”).Dessa maneira, o ato de dar uma desculpa se mostra como uma for-ma de manutenção da paz – e, com isso, das rela& ;cce dil;ões – capaz de reafir-mar ao mesmo tempo os dois lados da tensão circunstancial-universal:de um lado, o recurso à circunstância demonstra como “pelo menos da-quela vez” (diz-me Marcos) aquela ação, que não pode ser considerada“nunca” como aceitável, pode ser aceita, afirmando uma margem demanobra e, ao mesmo tempo, uma possibilidade de ampliação da com-preensão das possibilidades de uma ação na dimensão pragmática. Dooutro, esse mesmo mecanismo, é preciso notar, não nega a regra moral,o princípio universal cujo descumprimento gerou o mal-estar – o quepoderia acontecer em uma situação de “crítica radical” (Boltanski & - 178 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...Thévenot, 1999, p. 374). Pelo contrário: ele a afirma, porque afirmajustamente que o princípio deve ser mantido “em geral” (em nome dobem comum).Com isso, o ato de dar uma desculpa torna o bem de si um critériocabível no processo de avaliação efetivadora das ações sociais: ainda queuma ação não inclua o bem do outro e possa até, circunstancialmente,negar-lhe o bem, se ela é articulada como circunstancialidade formal,como oriunda de uma especificidade de uma mudança no estado doator ou da situação, ela torna a ação de “egoísmo” uma ação competen-te, ou seja, efetiva em uma gramática operada no interior de uma rela-ção duradoura. Isso leva a pensar a desculpa como um agente de umaconsciência da pragmática das ações localizadas. Se não, vejamos: todosnós temos, em diferentes dimensões, uma maquinaria moral que nosleva a buscar/interpretar o bem. Da mesma maneira, todos nós, segun-do Boltanski e Thévenot (1987; 1991; 1999), contamos com uma “ca-pacidade crítica” que nos permite nos manifestar diante de ações alheias(e mesmo nossas) que possam estar em desacordo com alguma noção debem (para os autores, em seu modelo sobre a ordem moderna, “bemcomum”), para cujo horizonte estejamos voltados.Sugiro pois que, ao mesmo tempo e ao lado desses dois elementos,operacionalizamos também essa terceira capacidade, & ;nbs p;que chamo demetapragmática. Trata-se de uma capacidade cognitiva dos atores sociaispara operacionalizar a distância existente entre a dimensão utópica euniversalista (portanto, a metafísica), conduzida pelas regras morais, e adimensão circunstancialista com que as pessoas se deparam nas situa-ções cotidianas, pragmáticas. É uma capacidade de se dar conta de queum não é o outro e que, vez por outra, é preciso desmobilizar a mecâni-ca de leitura do mundo pelos olhos das gramáticas metafísicas morais. Éuma capacidade, portanto, que nos permite ter “jogo de cintura”,operacionalizar “margens de manobra” para a rigidez das duas outras. REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 179 -Uma desculpa, conforme tenho descrito, é uma ação social que tomauma situação centrada no universalismo da utopia moral e promovejustamente uma torção de rumo à circunstancialidade, permitindo aefetivação de uma ação segundo uma forma de bem que seja não uni-versalizada, mas, muito diferente disso, uma forma particularizada, in-dividual, o “bem de si”.A observação das desculpas volta o olhar para essa capacidade. É elaque se ergue poderosamente da observação de como a familiaridade emrelações afetivas se torna uma metafísica moral em si própria e de comoela pode ser conservada justamente pela possibilidade de arrefecimentoproduzida pelo decaiment o tornado possível por essa capacidade. E nãose trata apenas de um puro realismo, de um “senso prático”, mas de umaincorporação no repertório de práticas disponíveis para que o bem sejafeito de um repertório plural de formas de bem. Se, conforme descre-vem Boltanski e Thévenot (1987; 1991; 1999), em um horizonte me-tafísico moral, a paz, bem como, portanto, a vida social cotidiana,é mantida por uma referência utópica ao “bem comum”, a desculpa aju-da a enxergar que a vida social comporta outras formas de referenciamen-to do bem que permitirão, cada um à sua maneira, formas de efetiva-ção de significações e, portanto, de ações de conteúdos da vida social.E uma dessas referências – o a si –, produzindo o bem de si, pode serefe t ivado pelo ato de dar um desculpa, esse “algo que é dito para não sefalar mais nisso”. - 180 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...Notas1Uma versão preliminar deste artigo foi apresentada no 33o Encontro Anual daAnpocs, no GT 38, Subjetividade e Emoções. Agradeço, pelos valiosos comentá-rios, aos professores Maria Claudia Coelho, Octavio Bonet, Susana Durão,Clau-dia Barcellos Rezende e Laura Moutinho.2Professor adjunto do Departamento de Sociologia do Instituto de Filosofia e Ciên-cias Sociais (IFCS) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e pesquisa-dor do Núcleo de Estudos da Cidadania, Conflito e Violência Urbana (NECVU)da UFRJ. Doutor em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologiae Antropologia (PPGSA) do IFCS/UFRJ, com estágio doutoral (“sanduíche”) naÉcole des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS/CNRS) e na Universit é deParis X. Mestre em Comunicação e Cultura pela Escola de Comunicação (ECO)da UFRJ.3A análise dessas respostas ultrapassaria o fim específico deste artigo, e não me pren-derei a elas. Mas tenho a convicção de que ela pode ser considerada mais do queuma alegoria ou um caso exemplar, configurando-se como uma verdadeira pesqui-sa, no sentido de que a aproximação que Sophie Calle exercita em relação às mu-lheres permite isolá-las como produtoras de uma série de discursos a respeito da-quele caso particular, mas igualmente sobre a masculinidade e o amor romântico.4É curioso que a obra tenha causado polêmica por conta da “evasão de privacida-de”: sim, está ali a artista a expor seu caso de amor. O uso da própria vida, entre-tanto, é recorrente no trabalho de Sophie Call e . E, no caso de Bouillier, pareceainda mais contraditório o choque: seu primeiro romance, Rapport sur moi (2002),foi premiado justamente pela maneira como o autor expunha sua vida pessoal.O posterior, L’invité mystère, de 2004 (lançado no Brasil em 2009 como O convi-dado surpresa), é sobre como os dois se conheceram – em uma festa de aniversáriode Sophie, que servia justamente como obra, na qual ela guardaria os presentes defestas feitas por anos e dados por um convidado desconhecido, trazidos por umconvidado seu – e sobre o relacionamento.5Ao longo de um ano e meio, entrevistei cada um dos integrantes do casal em sepa-rado, com intervalos os mais curtos possível. Esta separação foi primordial: nãoapenas por servir como “pr ov a dos nove” das histórias de um sobre o outro, mastambém porque ela dava liberdade para que as desculpas fossem formuladas com REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 181 -base em uma revisão dos comportamentos de si e do outro. Mas um ponto dignode nota é que, como esta é uma pesquisa sobre um dispositivo moral, uma questãose colocou: como entrevistador, apesar das vantagens oferecidas pela posição, eume tornava alguém a quem as pessoas davam desculpas e não alguém que observa-va as desculpas dadas de um a outro. Por conta disso, optei por coordenar o critérioaleatório de aproximação dos entrevistados como uma maneira de tirar vantagemde minha inclusão no dispositivo analítico: procurei casais amigos de amigos. Eramdesconhecidos para mim, mas, ao mesmo tempo, tinham relações com pessoas queconheço mais ou menos bem. Isso criou um importante jogo de perspectiva: eu eraalienígena o suficiente para a conversaç&am p;at ilde;o comigo ser considerada “uma sessão”(várias pessoas me relataram se sentir “na terapia de casais”, ou seja, um momentoanalítico, deslocado da relação habitual, apartado do cotidiano) e, ao mesmo tem-po, era alguém a quem eles “não queriam desagradar” – “Você é amigo de...”, “Façotudo por...”, me diz, por exemplo, uma entrevistada, oito meses de namoro. Isso mecolocou efetivamente na posição de alguém a quem accounts eram direcionados.Então, em vez de não querer me “desagradar”, prejudicar a pesquisa por indicaruma resposta “tendenciosa” ou “orquestrada”, ela colaborou justamente por ummovimento ao mesmo tempo de confiança, comprometimento, e por levar em con-ta justamente esse bia s: um a desculpa dada, no final das contas, sempre é uma ope-ração de agradar o outro. – “Imagina se eu não dou essa satisfação a ela! Ela me mata.Eu podia dizer que tinha ido comprar pão ou que estava jogando fliperama, o que eunão podia era deixá-la sem resposta. Seria desagradável demais para ela”, defende umoutro entrevistado, cinco anos de casado.6Os nomes dos entrevistados foram mudados para garantir o sigilo. Ao apresentá-los, citarei os nomes fictícios e o nome fictício do companheiro, além do tempode relacionamento entre os dois à época da entrevista. Apenas em algumas situa-ção, e quando for relevante para a desscrição, citarei um outro detalhe, como aprofissão e/ou a idade de cada um, mas sempre com o cuidado de não identifica r oint erlocutor.7Essa reflexividade é correlata àquela construída pela etnometodologia, por meio doconceito de “agente competente” de Garfinkel (1967). Para o autor, trata-se de umdado cognitivo essencial à vida social o fato de que os atores “não são dopadosculturais”, ou seja, têm competência para avaliar as situações, exigindo prestaçõesde contas para que as ações nelas envolvidas tenham prosseguimento. - 182 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...8A ideia de violência utilizada aqui não está necessariamente ligada à agressão física.Trata-se, antes, de um regime no qual se torna impossível o acordo, no qual ne-nhuma condição de legitimidade é produzida e a efetivação da ação depende douso desmedido da força, seja ela física ou simbólica. Para uma discussão sobre umanoção pragmatista de violência, ver Clavérie (2009).9A título de exemplo, Comte sugere, em seu Curso de Filosofia Positiva (2009[1831])que a tensão altruísmo–egoísmo é a questão humana fundamental. Já Durkheimmodeliza o próprio individualismo por meio da pendularidade com o egoísmo: oadjetivo (de sua vez, sem aspas) caracteriza uma das formas de individualismo mo-derno descrever uma forma de ação que tensiona profundamente a ordem, umavez que ela atua sem o horizonte da solidariedade mecânica (e de seus arroubos navida moderna). Na outra forma, o individualismo “moral”, o individualismo é ca-racterizado como a própria lógica da vida moderna, uma vez que ele é o que carac-teriza a solidariedade orgânica, na qual o ato de o indivíduo se diferenciar é umdado de sua própria inserção na vida social.10Para uma discussão mais alongada, uma etimologia do termo e uma comparaçãoentre “dar uma desculpa” e “pedir desculpas”, além de uma revisão bibliográfica arespeito, ver Werneck (2009b).11Com essa definição, fica definitivamente claro que estou me referindo a apenasum dos sentidos da palavra “desculpa” em português, & ;nbs p;aquele em que ela operacomo discurso de accountability social. Não me refiro aqui, em nenhum momen-to, à desculpa como mecanismo de “remediação” (Goffman, 1971), ou seja, à des-culpa como reparação, como forma temporalmente rearticulada do perdão.12Esta fala foi usada por um de meus entrevistados para explicar, em uma confidên-cia, um “deslize”, ficar com uma outra mulher em uma viagem, o que abalou seve-ramente seu casamento. Na conversa comigo, ele recorreria um “é assim mesmo”,na forma do apelo à masculinidade; mas, com sua mulher, ele chamaria a atençãopara um “não era eu”. Isso demonstra mais uma vez a versatilidade da desculpa,independentemente de seu conteúdo discursivo.13O termo “ficar” remete a alguns diferentes sentidos na dinâmica amorosa contem-porânea. Basicamente, r efere -se a um momento furtivo em que se constitui umcasal (eles se beijam, se abraçam, podem chegar a fazer sexo), em geral de desco-nhecidos ou recém-conhecidos (mas nem sempre), em que a interação não neces-sariamente se converte em relação. O casal “fica” e depois se desfaz. Entretanto, o REVISTADE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2011, V. 54 Nº 1.- 183 -termo também se refere a cada vez que um casal constituído interage afetivamentede maneira física; e, algumas vezes, para designar um casal que ainda não assumiuum “namoro” (“É, a gente fica”, ou “Estamos ficando”; e diz-se ainda que essefulano é um “ficante”).14Esta é outra expressão recorrente entre os entrevistados e com dois sentidos bas-tantes definidos. Primeiro, trata-se ao mesmo tempo de um sinônimo para des-culpa esfarrapada, quando alguém conta alguma história para dar conta de algoerrado (em geral, para se livrar de alguém incômodo). Mas o sentido mais interes-sante é o de um simulacro de desculpa esfarrapada, no qual o argumento é usadopara fingir que se considera algo err ado, mas se está, na verdade, tentando obteralguma vantagem com essa desculpa dada. O caso de Marcelo é paradigmático.15Acabaria por não entrevistar Marcelo. Trocaríamos alguns e-mails, no intuito demarcar a entrevista, estabelecendo alguma conversação prévia, da qual pude ex-trairia alguma informação. Mas, após várias tentativas, a efetivação do encontroesbarraria em um primeiro rompimento do casal e, depois, sucumbiria ao fim dorelacionamento. Ocorreria em mais dois casos eu não conseguir entrevistar o se-gundo membro do casal – nos dois casos, o homem.16A sigla DR significa “discussão de relação” e se refere a um ritual social recorrentenas relações afetivas contemporâneas (embora sem nenhuma regularidade ouprevisibilidade de erupção). Trata-se do momento e m que os integrantes de umcasal colocam sobre a mesa algum tema sensível, alguma “problemática” específicada relação. É uma “metainteração” em que os assuntos deixam de ser da relação (“oque vamos comer no jantar?”, “na casa da sua mãe ou na da minha?”, “como va-mos pagar aquela conta?”) e passam a ser a relação (“você não é compreensivo”,“como vai nossa vida a dois?”, “preciso de mais espaço”).17Assim, o que busquei nos casais com quem conversei foi esmiuçar uma relaçãoentre o estabelecimento e a manutenção de um cotidiano, e os argumentos usadospara dele dar conta. Assim, embora eu tenha feito entrevistas consideravelmenteinformais e até bastante diferentes das outras, em alguns casos, algumas questõesgerais sempre & amp;n bsp;estiveram presentes: (1) Como se deu a formação e o reconheci-mento de um relacionamento? (2) Que características do entrevistado são compli-cadores no cotidiano do relacionamento? (3) O que o entrevistado diz para darconta dessas características complicadoras? (4) Que características do outro sãocomplicadores no cotidiano do relacionamento? (5) O que o outro diz para dar - 184 -ALEXANDRE WERNECK. O “EGOÍSMO” COMOCOMPETÊNCIA...conta dessas características complicadoras? (6) Que mal-estares são dignos de serlembrados na história dos dois?18Todas as impressões subjetivas apresentadas nas descrições são transcrições de im-pressões apresentadas pelos entrevistados. Assumo que essas informações são rele-vantes por mostrarem a maneira como os atores interpretam as situações. Mas euas uso como evidências apenas dessas representações, e não como fontes de infor-mação direta sobre os conteúdos transmitidos por esses discursos.19Thévenot tem trabalhado com o conceito de familiaridade (constituindo mesmoum regime para ela), mas utilizo o termo de maneira independente de suas defini-ções aqui. Adotei-o, a princípio, por dedução teórica, mas ele foi se tornando cadavez mais uma forma induzida de várias impressões que obtive no campo das entre-vistas, impressões que vinham de falas como: “Ele é a minha família, não podefazer isso comigo”; “Com o tempo, a gente vai sentindo que ele entra na família”; ou“Minha mãe trata o Leandro exatamente como me trata. É exatamente como se elefosse filho dela. Dá as mesmas broncas”.BibliografiaARISTÓTELES1996Ética a Nicômaco, São Paulo, Nova Cultural (Os Pensadores).AUSTIN, John L.1962How to do things with words, Cambridge, Harvard University Press.1979[1956]“A plea for excuses”, Philosophical papers, Londres, Oxford University Press.BAUMAN, Zygmunt2004

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Partimos desse pressuposto para compreender as maneiras pelas quais mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres3 da Amazônia paraense resistem às violências do cotidiano e perscrutar suas sensibilidades em meio às situações de violência. Não se trata aqui de analisar estratégias de movimentos de mulheres indígenas e/ou quilombolas para conseguir alcançar suas reivindicações políticas, o que não deixaria de ser importante objeto de reflexão, mas sim de entender as próprias corporeidades das protagonistas como estratégias de resistência. Esta última, que pode parecer mais individualizada e circunstancial num primeiro olhar, ganha contornos coletivos quando se observa o compartilhamento de histórias, as redes de ajuda e solidariedade criadas pelas mulheres, entre outras agências, como veremos a seguir. Temos em conta que esse diálogo entre noções de justiça não ocorre com paridade de armas, pois o Estado brasileiro se constituiu olvidando etnicidades e engendrando políticas de homogeneização e integração dos grupos diferenciados à “sociedade nacional.” A conversa entre as sensibilidades jurídicas no país ocorre na forma do que Yrigoyen Fajardo (2011) denomina pluralismo jurídico subordinado colonial, isto é, de modo a não reconhecer noções de direito que não sejam as provenientes do Estado. Quando se pensa em questões relativas às mulheres etnicamente diferenciadas a questão se complexifica. A promulgação de leis específicas às mulheres, que consideram a violência como crime4 , fruto de anos de reivindicações e estudos promovidos por organizações e coletivos feministas, diz pouco sobre diferenças de ordem cultural, étnica e racial. Diante disso, compreender noções de violência bem como as estratégias de resistência das protagonistas se impõe. Os segredos da escuta Assim, nosso objetivo é refletir sobre as formas de narrar a violência que atinge os corpos das interlocutoras que pertencem a povos indígenas e coletivos quilombolas e debater acerca das possibilidades de tradução etnográfica a partir da identificação das categorias nativas que compõem a enunciação das interlocutoras, considerando as diferenciadas noções de justiça presentes entre as mulheres que emprestam seus depoimentos às autoras do texto. Para alcance dos objetivos, procura-se compreender como se dá a construção da corporeidade entre as mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres, pela possibilidade de demonstrar como o corpo se apresenta entre elas como território privilegiado de resistência e luta. A marca do presente trabalho são as reflexões que ressaltam e problematizam as categorias que integram a epistemologia e o olhar nativo sobre corpo e violência. Para os limites da reflexão proposta, é importante esclarecer que os depoimentos oferecidos pelas interlocutoras foram ditos às pesquisadoras em diversos momentos, os quais compreendem um lastro de 15 anos de pesquisa, sem que estas tivessem a intenção de trabalhar especificamente violência e violação de corpos, entretanto, os depoimentos foram como que aflorando pela impossibilidade – estatal e/ou comunitária – de oitiva das mulheres em situação de violência. Selecionou-se depoimentos de mulheres indígenas pertencentes aos povos Tembé Tenetehara5 , hoje moradores do município de Santa Maria do Pará, Xipaya6 e Kuruaya7 que vivem no médio Xingu e, no caso das quilombolas, selecionamos as interlocutoras moradoras das diversas comunidades localizadas no arquipélago do Marajó, também no estado do Pará. Destacam-se trajetórias e memórias que marcam de modo indelével o etnocídio praticado via colonização (Beltrão, 2012), que até o presente atinge os corpos e as vidas de pessoas indígenas e quilombolas via colonialidade.8 Nesse sentido, é latente na narrativa das interlocutoras a referência ao processo de expulsão territorial, sequestro de crianças indígenas e quilombolas pela ação missionária e/ou do Estado, tentativas reiteradas e violentas de genocídio, em face da tentativa de homogeneização e apagamento das pertenças. Vale, porém, ressaltar que a colonialidade incide de forma específica e brutal necessariamente sobre os corpos das mulheres, pois esta, segundo Lugones (2008) , se instituiu também como colonialidade gênero, que instituiu o sistema de gênero colonial/moderno, baseado nas dicotomias homem/mulher e público/privado, como o padrão. Isso ocultou sistemas de organização dos “mundos sexuais” nativos, em que muitas vezes as fronteiras entre masculino e feminino eram fluídas e as mulheres exerciam papéis importantes na vida coletiva. Não tratamos aqui de perscrutar esses sistemas “originais” e nem acreditamos que, hoje, isso seja possível. Porém, importa ter isso em consideração para um olhar etnográfico mais apurado. O ponto nevrálgico, locus em que os caminhos etnográficos se tornam mais “nebulosos”: ter o corpo marcado, como é o caso de indígenas e quilombolas mulheres/mulheres indígenas e quilombolas, pela violência física e sexual, muitas vezes infringida pelos próprios “parentes”, ou ainda por pessoas não indígenas e quilombolas, fato que mobiliza sentimentos como dor, sofrimento e vergonha. A possibilidade de ouvir (com tudo o que o ato da escuta representa para a Antropologia) implica em cuidados9 redobrados na interpretação de atos e falas que não são ditos a qualquer pessoa, nem em qualquer lugar. Os processos de violação dos corpos, vividos como eventos devastadores, segundo as interlocutoras, também formam seus modos de narrar, de liderar e de agir politicamente. De alguma forma, somos “ouvintes” privilegiadas, considerando a confiança com a qual fomos brindadas, portanto nosso compromisso com a ocultação das identidades é fato. O veneno da dor Veena Das (2008a), em seus escritos, problematiza a correlação entre dor e linguagem. Segundo a autora, por meio da expressão da dor, é possível sair da privacidade sufocante que ela produz na vítima. De acordo com Das (2008a), eventos devastadores produzem um tipo de conhecimento que só é alcançado pela experimentação do sofrimento, um conhecimento venenoso. Portanto, violências extremas não seriam apenas responsáveis pela destruição de vidas e corpos. Atuam, também, na construção de sujeitos e linguagens da dor. A enunciação da dor pede, portanto, admissão e reconhecimento, o que nem sempre ocorre. Trata-se, nos termos da autora, de sentir a dor no corpo do outro. Essa é a proposta ao fazer antropológico, requisitado de forma envergonhada, mas insistente por nossas interlocutoras. De acordo com Michael Taussig (1993), a reprodução da imagem dos povos indígenas como selvagens, irracionais e violentos é o que possibilita a propagação do terror colonial. E no caso dos coletivos quilombolas a estratégia de resistência e luta dos negros é imperdoável ao mundo colonial, afinal, os africanos são equiparadamente considerados, como os indígenas, pessoas desprezíveis. Trata-se uma operação mimética por parte do colonizador, que conduz a atos de extrema violência, não importando se esse imaginário é verdadeiro ou não. As culturas do terror criam, desse modo, o que o autor denomina como espaços de morte, nos quais indígenas, africanos e brancos viram nascer o Novo Mundo. Segundo Taussig (1993) o terror é o mediador por excelência da hegemonia colonial e acrescenta-se da discriminação presente em nossa sociedade. O autor afirma ainda que “... as culturas do terror são nutridas pelo entremesclar do silêncio e do mito.” (Taussig, 1993, 30) Os efeitos paralisantes e silenciadores do terror encontrariam na narrativa sua primeira possibilidade de cura. Quando decidiram falar sobre as violências que marcaram de forma mais ou menos severa suas trajetórias, nossas interlocutoras começaram a vencer a primeira imposição do terror, o silêncio. Como diz Maria Aparecida, quilombola, que por ser estudante universitária, escreveu seu depoimento: “não vou falar e também nunca escrevi, mas faço [o texto] porque não consigo explicar porque aconteceu comigo, talvez não haja explicação, e mesmo que tivesse jamais iria me fazer esquecer aquele homem imundo que me rasgou e tudo que aconteceu comigo. Neste caso, a forma de prevenção pra que não possa acontecer com outras mulheres é contar e contar do massacre que sofri. Mas para isso tenho que ter coragem para dar o testemunho, mas tenho muita vergonha por isso escrevo. Peço que a senhora conte, leve adiante, o massacre não pode continuar.” Para compreender o que diz Taussig (1993), traz-se à consideração e em complemento à Maria Aparecida, o depoimento de Maria Dolores, de pertença Kuruaya, que narra seu pânico no dia da violação, praticada dentro de sua casa, na frente do marido e das filhas, que à época tinham respectivamente oito anos e dois anos: “Dormi, como todas as noites, com meu marido e minhas filhas na minha cama. De madrugada acordei e levei o maior susto da minha vida, me deparei com um homem passando da sala pra cozinha, pois a porta do quarto ficava entre aberta durante a noite, então no primeiro momento imaginei que pudesse ser alguém de fora, pensei que fosse meu marido, então olhei na cama e vi as meninas e ele, percebi que tinha alguém na casa e não era o meu marido, ele dormia com as crianças. Logo depois minha filha de oito anos acordou e percebeu que eu estava bastante assustada e nervosa, então falei que tinha alguém na casa, pedi que ela não fizesse escândalo. Na hora, eu só pedia a Deus proteção pra minha família e, ao mesmo tempo, sem saber o que fazer e como agir naquela situação de angústia e muito muito medo.” Na sequência dos acontecimentos, Dolores se apercebe do perigo e evoca Deus: “... com toda Tua sabedoria me traz tranquilidade e, nas minhas orações, pedi que Deus fizesse aquela pessoa ter compaixão e não fizesse nada com meu marido e com as minhas filhas, eu coloquei minha vida nas mãos Dele. Eu dizia: Deus coloco minha família em suas mãos me proteja e me ilumine nesta noite, pois sei que corro perigo, me abençoe, te peço em amém. Dona a senhora já teve medo?” Dolores prossegue a narrativa, ofegante, e esclarece, “... agradeço todos os dias a Deus, eu esqueci parcialmente o fato, só que por mais que os anos passem, eu não consigo falar com as pessoas sobre o assunto, por medo e até mesmo vergonha.” O relato foi adiante, entrecortado pelo choro às vezes discreto, outras vezes convulsivo a ponto de interromper a narrativa. Ela segurava as minhas mãos10 com força, de certo ainda sentia pânico e as marcas corporais que se apresentavam vivas, intensas! O relato é bastante longo, mas importante para compreensão da dor, silenciada pelas circunstância e sobretudo pela vergonha. Diz a Kuruaya: “... trabalhei o dia inteiro, sou professora no bairro dos índios, local tomado pela violência. Nunca tive medo de nada. A casa é pequenininha. Toda noite eu tenho o costume de verificar portas e janelas, e nesse dia não foi diferente, entretanto nunca imaginei que alguém pudesse entrar na casa de alguém pelo telhado, por onde entrou o bandido. Quando me dei conta do perigo fingi que estava dormindo e observei por baixo do travesseiro que ele [o bandido] se aproximava e logo entrou no quarto meio agachado, ficando em volta do berço da minha filha. Chegou perto da cama e pôs a faca no meu pescoço, daí eu gritei e ele se debruçou em cima da cama fazendo ameaças, dizendo pra não gritar se não iria matar todo mundo caso eu não trepasse [mantivesse relações sexuais] com ele.” Dolores informou que ele estava visivelmente muito perturbado andando de um lado para o outro, parecia não saber o que fazer, aparentando transtornos. Tinha aparência de drogado, exalava mal cheiro, mas não parecia bêbado e nem cheirava a álcool. Ela continua: “... depois da ronda pela casa, ele saiu um momento do quarto e eu disse ao meu marido finge que dorme e cuida das meninas, pois ele vai voltar. Minha filha que estava acordada chorava muito e falei pra ela ficar bem caladinha como se estivesse dormindo foi o que ela fez, ficou quietinha abraçada à irmã e ao pai. Ele voltou e me obrigou a manter relações sexuais com ele. Sem saber o que fazer, pedia ajuda a Deus. Aquilo foi uma humilhação muito grande, na minha cama, com o meu marido vendo tudo e as minhas filhas então? Até hoje não sei “transar” como antes, a lembrança me perturba, tenho problemas, passo mal, meu marido não se conforma, reclama. Temo que me abandone por isso. Com os olhos distantes, como se voltasse à cena do crime, Dolores informa: “... pela conversa dele, percebi que ele não falava coisa com coisa, às vezes parecia tranquilo, daí a pouco se exaltava e com a faca na mão, junto do meu pescoço. Que medo! Quando ele falou que iria fazer sexo comigo, tornei a me apavorar e, na hora, pensei na família e o quanto seria pior se fossem com as minhas filhas, pensei que era melhor eu ceder do que ele fazer algo pior conosco, ele sentou na cama e falou que não era pra eu gritar, era melhor pra mim. Ele se serviu de mim duas vezes e perguntava, gostou cachorra, tu foste pega no dente, índia é tudo assim ... Eu desesperei, além de me usar me humilhava e minhas filhas e meu marido assistindo, acho que a pequena não acordou, nem sei ... quando percebi que ele tinha saído da minha casa parece que o mundo caiu sobre mim, não tinha reação de nada lembro que peguei o celular, mas não tinha condições de ligar pra ninguém, acho que ainda não tenho mundo.” Abalada, Dolores confessou que teve dificuldade de identificar o criminoso, mas o fez. Ele respondeu processo e foi condenado, o fantasma à época era a saída do agressor da cadeia. Ela ainda vive aos sobressaltos, pois se aproxima o final do cumprimento da pena. As categorias sobre violência: enredamentos na narrativa das mulheres Nos diálogos estabelecidos com as interlocutoras é possível detectar em seus depoimentos e mesmo discurso de indígenas e quilombolas, uma série de categorias a respeito de eventos que, do ponto de vista antropológico, poderiam ser definidos analiticamente como situações de violência, embora dificilmente nossas interlocutoras tenham usado explicitamente o termo violência, as protagonistas referiram-se a todo momento a situações que atingiam seus corpos individual e coletivamente. Os corpos são atingidos de forma coletiva na medida em que a corporeidade e construída socialmente e as violações são estruturais e não individuais, além de engendrarem dor e resistências. Os fatos narrados aproximam-se da definição de violência proposta por Paula Lacerda (2015) que a entende como: [...] um amplo conjunto de situações que poderiam ser percebidas, de outro ponto de vista, como ‘causadoras de sofrimento’, pessoas se apresentam como ‘vítimas de violação de direitos’, o que as transforma em sujeito e potencializa o alcance de suas reivindicações.” (2008, 28) A primeira categoria que se refere a tais processos diz respeito a violência enfrentada coletivamente pelo povo Tembé Tenetehara na Colônia Santo Antônio do Prata, educandário que recebia as crianças indígenas sequestradas de suas comunidades e apartadas de seus parentes para serem educadas, catequizadas e “civilizadas” com base na pedagogia cristã dos missionários Capuchinhos. Posteriormente, a Colônia foi transformada em Leprosário e a ameaça de contrair a doença afastou ainda mais os Tembé Tenetehara do território que tradicionalmente ocupavam. No período de instalação do Leprosário, conforme conta Dona Maria Joana, circulava na região o boato de que era possível curar a hanseníase se o doente comesse o fígado de uma pessoa saudável. Na época chegaram a ser encontrados na mata cadáveres com o fígado retirado, o que reforçava ainda mais o temor de que uma das pessoas a serem mortas pudessem ser Tembé Tenetehara. É desse cenário que emerge a categoria massacre: as interlocutoras constantemente reafirmam, ao dizer dessas memórias que “o nosso povo foi muito massacrado no Prata”. A noção de massacre parece elucidar mais enfaticamente os acontecimentos que a categoria violência, uma vez que as violações enfrentadas coletivamente pelos Tembé Tenetehara – ditos de Santa Maria – incluem espoliação territorial, epistemicídio, quebra dos laços de parentesco e, em última instância, o adoecimento e a morte dos membros do povo. O mesmo ocorre com as mulheres Xipaya e Kuruaya que, expulsas de seus territórios no médio Xingu, vieram à cidade e vivem presas a espaços, onde sequer podiam, há 10 anos, se declarar indígenas. Eram, como referem algumas das interlocutoras, impedidas de falar a língua materna, enfrentaram o massacre da discriminação, produzida pelo racismo que se apresenta em estratégias de dominação de ordem material e ideológica, utilizada pelas estruturas coloniais para manter status privilegiado de membros do grupo dominante, produzindo a perene subalternidade dos povos etnicamente diferenciados (Moreira, 2016 ), não fosse a luta que empreendem diuturnamente. No caso das quilombolas o massacre foi/é pesado e reproduzido nas diversas narrativas. A segunda categoria que diz de processos de violência é a de escravidão. Conforme explica Maria da Paz: “os antigos do nosso povo tratavam a mulher como escrava. Ela só servia para ter filho, cuidar da casa e da roça, ser usada pelo marido e trabalhar pro pai. Hoje não pode mais ser assim, mas muitos homens no nosso povo e de fora querem tratar as mulheres nessa escravidão.” A categoria escravidão parece dizer respeito a crítica que as mulheres indígenas fazem sobre a condição feminina dentro das diversas comunidades. O entendimento de que as mulheres eram e são tratadas como escravas, guarda em seu interior a reivindicação de que sejam entendidas como sujeitos, dotadas de direitos, vontades e voz. Tal categoria diz respeito a forma como as interlocutoras pensam a mulheridade e a crítica que fazem por não serem reconhecidas de tal forma. Entre as quilombolas a condição de escrava é mencionada por conta das avós e das bisavós, entretanto, algumas vezes, a condição passada é negada para não comprometer a luta e favorecer a discriminação. A terceira categoria nos parece a que possui maior tensão ao ser utilizada analiticamente: trata-se da categoria maldade. Durante muito tempo do percurso das pesquisas que apontavam para as categorias nativas, evitou-se conjecturar sobre a mesma, por receio de que escrever sobre o assunto pudesse “dar munição” para os antagonistas em relação aos povos tradicionais. Entretanto, ao buscar as noções de justiça que permitem a luta política das mulheres, a maldade atravessou o percurso da problematização. As interlocutoras com quem se dialogou nomeiam como “homens maus” aqueles que agridem seus corpos, física e/ou sexualmente. E, a essas agressões, as mulheres indígenas dão o nome de maldades. As quilombolas, algumas vezes referem-se às violações dos homens maus, como malinesas. Denominam malinesas às penas impostas, pelos encantados, a homens (e também à mulheres) que vivem fora das normas tradicionais, malinesas que trazem como consequência efeitos deletérios às relações sociais. Malinos são os encantados que castigam os transgressores com o mal, tornando-os perniciosos ao convívio social. Os encantados que “jogam a malinesa” vivem nas matas e nos cursos d’água e por serem donos dos espaços, exigem reverências e cumprimento de obrigações, nem sempre observadas pelos homens maus que terminam “malinando” com as mulheres (ou mulheres que malinam com homens). No caso da maldade ou da malinesa entre indígenas e quilombolas, uma e outra não integram a essência dos humanos, são tomadas pelas interlocutoras como condição que, dependendo do comportamento, pode ser afastada dos humanos, sempre que, arrependidos, voltem a cumprir as obrigações com os encantados. A tensão reside no fato de que muitas vezes os homens maus ou malinos podem ser companheiros das mulheres indígenas e quilombolas ou lideranças dos referidos coletivos. Duas situações parecem ilustrativas de como a categoria maldade é posta em ação. A primeira delas diz respeito a história contada por Maria Laura, que teve a filha Maria Conceição sequestrada por um homem que circulava na comunidade. A menina passou oito dias em cativeiro submetida a violência física e sexual pelo agressor. Por fim, depois de espancá-la quase até a morte, o criminoso abandonou-a sozinha na casa onde a escondia. Embora Maria Conceição tenha sido encontrada com vida e acolhida sob o modo Tembé de cuidar do corpo, a marca da violência permanece para o resto da vida e o fato de o agressor ter muito dinheiro, à época, assegurou-lhe a impunidade. Ao contar a história de sua filha, Maria Laura referiu-se ao criminoso como um “anjo mau”, aproximando-o do mito bíblico que conta a história de Lúcifer. A mesma categoria foi utilizada pela filha de Maria da Paz, Maria Lídia, para referir-se ao seu pai. Na época ele se encontrava doente, com desmaios e fraquezas constantes, e as causas não puderam ser identificadas pelos médicos que a família procurou. Maria da Paz, desde que a conhecemos, narra as agressões cometidas pelo marido, que espancava ela e os filhos e dizia constantemente a todos palavras duras, que “machucavam” quem as ouvia. Conversando com Maria da Paz e Maria Lídia, a filha afirmou que a doença do pai era um “castigo por todas as maldades que ele fez com a gente”, com o que Maria da Paz concordou. A noção de maldade parece ter um sentido diferenciado para as mulheres indígenas se comparada aos usos que assume na sociedade dita ocidental. Enquanto no ocidente a maldade é frequentemente tomada como propriedade de pessoas perversas, entre as protagonistas indígenas a categoria parece se aproximar do que a Antropologia e os movimentos de mulheres tem chamado de machismo ou violência de gênero. Atentar para o uso diferenciado do termo pelas interlocutoras só foi possível em função do envolvimento etnográfico no contexto em que estas se inserem e por meio do diálogo e inflexão mantida pelas autoras. Por fim, a última categoria percebida como o sinônimo nativo para a violência é a de machucar. Frequentemente usada na sociedade ocidental para designar ferimentos físicos, sejam acidentais ou infringidos, machucar entre as mulheres indígenas refere-se ao ato de dizer palavras ofensivas e duras, que atacam a honra e o caráter das pessoas atingidas. Nos relatos de violência dentro das relações com os maridos – sejam eles indígenas ou não – as interlocutoras afirmam que as palavras duras são tão dolorosas e machucam tanto quanto agressões físicas. Tendo em conta a lei brasileira sobre violência doméstica, temos que o “machucar” talvez possa ser compreendido como violência psicológica11 , uma entre as possibilidades de violência contra a mulher, deslindadas nesse diploma legal. Entre as quilombolas há narrativas que informam que as palavras ofendem mais que serem marcadas por paus, chicotes e outros instrumentos de agressão. As marcas físicas podem ser tratadas, curadas, mesmo que levem tempo, mas as marcas dos machucados ferem a alma (para além do corpo) e permanecem na memória das interlocutoras e nada nem ninguém faz desaparecer. Abaixo as correspondências relativas às categorias éticas e êmicas. Thumbnail  Quadro 1 : Categorias éticas e êmicas sobre violência As categorias relativas à agência: a resistência das/entre mulheres Uma das principais questões que se tornaram visíveis no diálogo com as interlocutoras diz respeito ao fato de que as violações que atingem os corpos das mulheres jamais foram aceitas de forma passiva, elas não se deixam paralisar. Os processos de agência – aqui utilizada no sentido atribuído por Pierre Bourdieu (1983) e Anthony Giddens (1984) – e resistência, sempre estiveram presentes nas trajetórias das indígenas e quilombolas. O silenciamentos via etnocídio atingiu seus corpos e vidas, mas não se consolidou na medida em que as protagonistas sempre estiveram dispostas a buscar alternativas e resisitir. É com o intuito de romper com o etnocídio e a destituição da memória de seus coletivos que as mulheres indígenas ou quilombolas contam histórias de extrema violência no contexto da pesquisa; supomos que elas acreditam que por meio do registro na produção antropológica, as interlocutoras mantém a expectativa de que as memórias não sejam esquecidas nem apagadas, mas que, pelo contrário, permaneçam vivas na luta por direitos coletivos e por reconhecimento. Relatar as estratégias de agência e resistência e o protagonismo das interlocutoras frente a situações de poder assimétricas coaduna-se com o objetivo de “contar para prevenir”, como disse Maria dos Anjos, há anos, quando em uma roda de conversa aconselhou as jovens presentes: “... não guardem segredos, eles envenenam a vida. Não façam como eu que evitei contar as malinesas, daí não consegui domei os maus [homens] da minha vida. Nem os de casa, nem os da rua e ninguém deve machucar nossas almas, somos pessoas, [e olhando firme as meninas moças da roda] devemos reagir, assim as malinesas vão pra longe da comunidade.” De fato, contar a história parece uma das principais categorias que distinguem a agência das mulheres diante da violência sofrida. O trabalho das autoras, membros da equipe de antropólogos do Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia & Patrimônio só teve início a partir do convite dos membros da comunidade para que os pesquisadores escrevessem a história do povo Tembé Tenetehara e de outros povos indígenas e quilombolas, como informamos à partida. Quando na comunidade, muitos pesquisadores foram “intimados” a entrevistar os membros mais velhos da comunidade, para garantir que as histórias que estes se lembravam fossem registradas antes que se perdessem com seu falecimento. Maria Laura, com o início das pesquisas na comunidade, decidiu começar a escrever diários, onde poderia registrar suas memórias pessoais e coletivas e repassar para os pesquisadores do grupo. Outra categoria importante nos processos de agência das mulheres indígenas, especialmente as Tembé, é a do cuidado. Conforme elucida Maria Laura: “... o nosso povo foi muito massacrado no Prata. Morreu muita gente. A gente jamais podia dizer que era índio, até hoje nós vivemos discriminados. Hoje tá muito melhor, a gente vive junto, faz nossas festas, cuida uns dos outros e o nosso povo se alegra. Mas vive com a discriminação. Não podemos usar uma roupa, que já dizem que nós não somos índios. Eu vou dizer que eu sou uma portuguesa, sendo que eu não sou? Até tem gente que diz, mas eu não digo. Eu digo o que eu sou, eu sou Tembé. Mas tem que viver com a discriminação.” Ao contrário da visão de cuidado amplamente discutida na literatura produzida na área da Enfermagem, pautada na atenção e medicalização de pessoas com doenças, ou deficiência, o cuidado tembé e das demais etnias é holístico e alimenta o corpo de forma completa, por meio do sistema tradicional de ação para saúde, que contempla não apenas o cuidado com o corpo, mas a proteção espiritual, e as lutas políticas por uma vida melhor, que acarretam uma corporeidade saudável. E esse corpo não se estrutura desconectado do ser indígena, com toda a carga política e epistemológica que a identidade enseja para as tembé, xipaya e kuruaya. Cuidar de si e dos seus implica em se proteger de violações e fortalecer o grupo para que as lutas políticas possam ser continuadas. Nesse sentido, o cuidado de si constitui um empreendimento que conforma resistências políticas, materiais e epistemológicas, em um contexto no qual o corpo vem à cena tanto como território de lutas e afirmações identitárias, quanto como alvo de opressões e estigmas. Com as mulheres quilombolas a situação é semelhante, sempre que alguém se machuca a cura vem via sistema tradicional de ação para saúde, mesmo que a pessoa machucada e violada receba atendimento dentro do sistema ocidental de ação para saúde. Outra categoria percebida como forma de agência das mulheres nas tensões que envolvem os maridos diz respeito a educação dos filhos. Segundo Maria Laura: “... a mulher é que educa o filho. Se ela não mandar ele ir lá, tomar a bença do pai, fazer um carinho no pai, ele não vai, não, fica na dele. Foi por causa de um dos meus filhos que meu marido parou de me bater. Um dia, ele era novinho, magro, magro... Ele virou pro pai e falou: “O senhor nunca mais vai bater na mamãe, hoje foi o último dia”. O pai perguntou: “E o que tu vai fazer?”. E ele disse: “Eu não sei, mas o senhor não encosta mais um dedo nela”. Depois disso, nunca mais ele me bateu.” Uma das filhas de Maria Laura, ao ver o pai com outras mulheres na rua: “... fazia um escândalo, batia nela. Uma vez enchi as coisas da mulher de areia, ficou tudo sujo. Depois ele metia a porrada em mim quando chegava em casa, mas eu nunca deixava barato.” Atualmente as crianças que na infância enfrentaram os pais em defesa de suas mães, criam redes de apoio e acolhimento das indígenas mulheres em situação de violência, seja recebendo-as em suas casas, rezando por elas ou conversando com os maridos e, muitas vezes constrangendo-os perante os demais parentes. Maria José, quilombola da comunidade Maria me ajude constrangia o marido, mostrando de casa em casa os ferimentos produzidos pelas surras que levava, porque teimava em estudar. A peregrinação de casa em casa produzia o recolhimento do agressor que, alcoolizado, tinha produzido as maldades, malinado a protagonista. Por fim, a última categoria percebida como característica da agência empreendida pelas mulheres tembé em relação a violência diz respeito ao processo de fechar o corpo. Prática também verificada entre as quilombolas. Em um contexto em que as violações de direitos ocorridas em hospitais são reais e prováveis, fechar o corpo contra coisas ruins é essencial. Entre as práticas frequentes, temos: rezar na cabeça de criança com febre; ministrar ervas medicinais para pessoas que adoecem ou são envenenadas; manter a gravidez ou interrompê-la quando as vidas da mãe e da criança estão ameaçadas; são exemplos de saberes e fazeres acionados no agenciamento de situações consideradas de risco, em que se sabe que o acesso ao sistema ocidental de ação para saúde não responde satisfatoriamente ou há dificuldades em acessá-lo. Fechar o corpo entre os povos tradicionais implica proteger as pessoas da comunidade tanto no plano físico quanto no espiritual. Os rituais podem ou não estar relacionados à alguma forma de religiosidade indígena afro-brasileira ou ocidental. Uma das interlocutoras, reconhecida “por ser uma das mais antigas dos nossos antepassados”, entre os Tembé, relata que nos tempos antigos, quando houve grande incidência de hanseníase na região, ela conseguiu paralisar o avanço da doença no corpo de uma das pessoas da comunidade utilizando as propriedades do mucuracaá, uma planta medicinal que também é utilizada entre os tembé para combater o mau-olhado. Outras indígenas afirmam que uma mulher grávida que estivesse sob os cuidados de Maria Carmen estaria em boas mãos, uma vez que ela acompanhava a gestação desde os primeiros meses até a hora do parto, no qual a mulher era virada de lado e dava a luz enquanto a interlocutora rezava em sua barriga. Despois do parto, a profissional de saúde permanecia na casa da parturiente até o resguardo terminar, portanto eram quarenta dias de cuidados diferenciados. Durante uma das idas a campo, a mãe de uma criança que havia nascido há pouco tempo encontrava-se aflita, pois o bebê não parava de chorar e não costumava ser assim. Nesse momento, Maria Carmen, sogra da mãe da criança, entrava na casa e, ao se dar conta da situação, perguntou se a menina havia ido tomar banho de igarapé. Como a resposta foi afirmativa, a interlocutora disse: “... minha filha pegue alho, amasse e misture com álcool e deixe um tempo. Depois passe com o dedo na palma da mão da neném, na sola do pé, no braço e na coxa, em forma de cruz. Vai ficar um cheirinho ruim, mas não tem problema, ela vai melhorar. Ela deve ter visto alguma coisa no igarapé, criança é muito sensível, parece um pintinho novo. Quando eu era pequena, minha tia levava a gente pro igarapé, mas ela entrava primeiro, pedia licença pra mãe da água pra gente entrar e jogava o alho na água, aí o banho era sossegado.” O alho é antídoto (combate o veneno) para os encantados que “jogam malinesa” quando as pessoas não reconhecem as regras, que não se referem apenas aos espaços de domínio dos mesmos, mas às horas proibidas do dia e da noite. A paçoca de gergelim preto “pisada” com hortelã é utilizada para “botar pra fora” (as indígenas não utilizam o termo “aborto”, as quilombolas usam expulsar), principalmente quando a gravidez ameaça a vida da mãe ou quando o parto é de risco. Para mulheres grávidas que sentem dores, ministra-se chá de gengibre. Para inflamações, especialmente em casos de problemas de próstata, o caroço de abacate mostra-se eficaz. Crianças, quando morrem antes do batismo, segundo os católicos, choram durante sete dias e precisam ser batizados para que “descansem”. A última prática mostra-se elucidativa da forma tembé de pensar a construção da “pessoa”, a partir do ato de batizar a criança morta. Para os Tembé Tenetehara não se deve negar às pessoas mortas, quando oriundas de famílias cristãs, o direito ao ritual de batismo que as forma e legitima. As situações acima descritas, integrantes das observações de campo, revelam que mesmo enfrentando situações de precariedade e violência, as mulheres exercem seu protagonismo, instituindo o “ser sujeito” e encontram alternativas para agenciar situações de violência. O corpo e as múltiplas corporeidades que coexistem entre as interlocutoras são territórios privilegiados da resistência de indígenas e quilombolas mulheres e das formas de cuidar de si mesmas. Thumbnail  Quadro 2 : Categorias êmicas e éticas sobre agência Entre oitivas e traduções Os diálogos em campo demonstram que os atos e falas das interlocutoras são ferramentas importantes para a compreensão de suas realidades. Ao mesmo tempo, analisar o discurso no contexto das relações antropológicas passa a ser um desafio, na medida em que aponta para a necessidade de proceder o controle das dificuldades de tradução etnográfica, dos etnocentrismos ocidentais e do viés da colonialidade vigente. Em trabalho de grande influência e repercussão, Gayatri Spivak (2010) questiona criticamente a (im)possibilidade de fala de determinados grupos. A autora constata que os subalternos em geral, e o sujeito historicamente emudecido, a mulher subalterna em particular, foram e são, ao longo da história, mal compreendidos ou mal representados pelo interesse pessoal dos que têm poder para representar. A proposição instigante de Spivak (2010), além de elucidar silenciamentos, colonialismos e violências, também aduz escutas anti-hegemônicas, epistemologicamente desobedientes, pós-coloniais. Inspirada pela reflexão provocativa da filósofa indiana, Lacerda (2014) considera que em meio a tentativas de silenciamento, os grupos e sujeitos subalternizados – e esse é um deslocamento analítico fundamental para que a subalternidade não seja entendida como lugar paralisante e intransponível – estão falando. Superando a perspectiva colonialista que pretende “dar voz” aos grupos subalternizados por meio da pesquisa, Lacerda (2014) tensiona a questão que orienta Spivak (2010): como o não subalternizado, o privilegiado, pode escutar? As posições teórico-epistemológicas (que também possuem caráter político) adotadas na presente discussão objetivam favorecer a escuta etnográfica mais responsável, capaz de superar estereótipos de passividade e compreender indígenas e quilombolas como sujeitos de suas próprias histórias. A estruturação do olhar antropológico sobre o campo, em diálogo com os conceitos e categorias referidas, foi essencial para compreensão das interlocutoras como protagonistas de suas próprias histórias, não como vítimas passivas, desagenciadas e paralisadas diante de violações. Qualquer procedimento em sentido contrário seria uma prática etnocêntrica. Atentar para as narrativas das mulheres indígenas e quilombolas, a partir do que foi explicitado, é um esforço que vai além de retomar o protagonismo de vozes subalternizadas. Trata-se de uma tentativa de constituição de possibilidades de outra epistemologia, outras referências e sensibilidades, diferentes das que o pensamento colonial afirma serem as únicas dignas de serem aprendidas e respeitadas. A partir das falas desses sujeitos, confrontamos a tentativa histórica de epistemícidio (Santos, 2010) e assimilação que incide sobre os povos indígenas e quilombolas, e, mais especificamente sobre mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres. Trata-se de uma opção metodológica que abriga dimensões e responsabilidades políticas, de contemplar enunciações ditas e tomadas como periféricas e arbitrariamente alijadas pelo pensamento ocidental e colonial. Por diálogos e justiças A diversidade das agências e possibilidades de justiça nos permite esterçar para diferentes lados saindo dos limites de nossos axiomas, verdades que consideramos inquestionáveis e supostamente válidas universalmente. Axiomas estes que muitas vezes são utilizadas como princípios que mantém privilégios de uns em detrimentos de outros secularmente subalternizados. Não se trata de atribuir valor superior aos conhecimentos tradicionais ou mesmo de aderir a eles, mas de considerá-los em diálogo para produzir a melhor justiça, sem diluí-los na ciência desenvolvida na academia. A importância das reflexões que se faz é tentar indicar que as agências das mulheres e modos diversos de conhecimentos, é indicar também que se pode pensar de outro modo e que os variados sistemas de justiça precisam, de fato, dialogar. Sabemos que os estudos acerca da violência de gênero no país muitas vezes utilizam o termo violência sem muita precisão, como se violência doméstica, violência intrafamiliar, violência contra a mulher, entre outros, fossem capazes de abarcar reflexões sobre realidades diversas. Fazer o esforço de compreender noções êmicas do termo afasta o perigo da reificação e induz a “diálogos ouvintes”, que postulamos aqui, em contraposição aos “diálogos surdos.” Ainda sobre a questão dos termos utilizados para abordar a violência, contemporaneamente tem se preferido falar em mulheres em situação de violência ao invés de violência contra a mulher, para indicar que a violência é transitória e não um destino que as mulheres devem cumprir (Campos, 2011). Além disso, a mudança de termo e, por conseguinte, de enfoque, impele a pensar a questão fora do molde algoz versus vítima, possibilitando compreender que, mesmo sendo vítima, especialmente num sentido jurídico-estatal, não significa não ter poder e força de resistir. As narrativas e corporeidades de mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres desafiam compreensões do senso comum sobre situações de violência e nos fazem compreender que vítimas são sujeitos. Dessa forma, como sujeitos que são, devem poder acionar sistemas tradicionais de justiça ou mesmo a “justiça dos brancos”, como dizem algumas. Porém, a colonialidade, especialmente a de gênero (Lugones, 2008 ) cria contextos em que os dois lados olvidam as demandas pelo fim de maldades e malinesas. Referências bibliográficas ALEIXO, Mariah Torres. 2015. Indígenas e quilombolas icamiabas em situação de violência: rompendo fronteiras em busca de direitos Dissertação de mestrado, Programa de Pós-Graduação em Direito, UFPA. (Inédita) BELTRÃO, Jane Felipe. 2012. Histórias ‘em suspenso’: os Tembé ‘de Santa Maria’, estratégias de enfrentamento do etnocídio ‘cordial’. Revista História Hoje, São Paulo, v. 1, no 2, p. 195-212. BOURDIEU, Pierre. 1983. Esboço de uma teoria da prática In: ORTIZ, Renato (Org.). Pierre Bourdieu: sociologia São Paulo: Ática, p.46-81. BRASIL. 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Tempos difíceis. Sobre a importância do feminismo*