Corporeidades silenciadas: reflexões sobre as narrativas de mulheres violadas Corporealities silenced: reflections about the narratives of violated women Jane Felipe Beltrão Camille Gouveia Castelo Branco Barata Mariah Torres Aleixo Sobre os autores » Resumo » Abstract » Text» De traduções olvidadas e diálogos “surdos” » Os segredos da escuta » O veneno da dor » As categorias sobre violência: enredamentos na narrativa das mulheres » As categorias relativas à agência: a resistência das/entre mulheres » Entre oitivas e traduções » Por diálogos e justiças » Referências bibliográficas » Datas de Publicação » Histórico Resumo Refletir sobre as formas de narrar as violências enfrentadas por indígenas e quilombolas mulheres/mulheres indígenas e quilombolas é a proposta do texto para discutir a possibilidade de tradução etnográfica das categorias nativas em confronto com as categorias acadêmicas para referir as mulheres em situação de violência, identificando as agências das protagonistas. indígenas; quilombolas; violência Abstract Reflect about the ways of narrate the violence faced for indigenous and maroons women/women indigenous and maroons is the propositions of the article to discuss the possibility of ethnographic translation of native categories in confrontation with the academic categories to refer women in violence situations, identify the agencies of the protagonists indigenous; maroons; violence De traduções olvidadas e diálogos “surdos” No ensaio que hoje pode ser considerado clássico para o que se convencionou chamar Antropologia Jurídica ou Antropologia do Direito2 , Geertz (2013) enuncia que o Direito é construído à luz de saberes e artesanatos locais, isto é, tem a ver com a cultura na qual ele tem vida, onde “funciona.” Segundo o autor, há diversos sentidos de direito e justiça – o que ele denomina de sensibilidades jurídicas – as quais, no contexto contemporâneo, são obrigadas a conversar, em suas palavras, “... uma iluminando o que a outra obscurece.” (2013, p. 237) De acordo com essa afirmação, o estudo e a prática do Direito devem ser feitos por meio da tradução cultural, buscando compreender as sensibilidades jurídicas que estão em jogo nas contendas, seja aquelas levadas à justiça estatal, seja as que são discutidas e resolvidas à luz das normas comunitárias e, principalmente, as que caminham na fronteira entre tais normatividades. Partimos desse pressuposto para compreender as maneiras pelas quais mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres3 da Amazônia paraense resistem às violências do cotidiano e perscrutar suas sensibilidades em meio às situações de violência. Não se trata aqui de analisar estratégias de movimentos de mulheres indígenas e/ou quilombolas para conseguir alcançar suas reivindicações políticas, o que não deixaria de ser importante objeto de reflexão, mas sim de entender as próprias corporeidades das protagonistas como estratégias de resistência. Esta última, que pode parecer mais individualizada e circunstancial num primeiro olhar, ganha contornos coletivos quando se observa o compartilhamento de histórias, as redes de ajuda e solidariedade criadas pelas mulheres, entre outras agências, como veremos a seguir. Temos em conta que esse diálogo entre noções de justiça não ocorre com paridade de armas, pois o Estado brasileiro se constituiu olvidando etnicidades e engendrando políticas de homogeneização e integração dos grupos diferenciados à “sociedade nacional.” A conversa entre as sensibilidades jurídicas no país ocorre na forma do que Yrigoyen Fajardo (2011) denomina pluralismo jurídico subordinado colonial, isto é, de modo a não reconhecer noções de direito que não sejam as provenientes do Estado. Quando se pensa em questões relativas às mulheres etnicamente diferenciadas a questão se complexifica. A promulgação de leis específicas às mulheres, que consideram a violência como crime4 , fruto de anos de reivindicações e estudos promovidos por organizações e coletivos feministas, diz pouco sobre diferenças de ordem cultural, étnica e racial. Diante disso, compreender noções de violência bem como as estratégias de resistência das protagonistas se impõe. Os segredos da escuta Assim, nosso objetivo é refletir sobre as formas de narrar a violência que atinge os corpos das interlocutoras que pertencem a povos indígenas e coletivos quilombolas e debater acerca das possibilidades de tradução etnográfica a partir da identificação das categorias nativas que compõem a enunciação das interlocutoras, considerando as diferenciadas noções de justiça presentes entre as mulheres que emprestam seus depoimentos às autoras do texto. Para alcance dos objetivos, procura-se compreender como se dá a construção da corporeidade entre as mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres, pela possibilidade de demonstrar como o corpo se apresenta entre elas como território privilegiado de resistência e luta. A marca do presente trabalho são as reflexões que ressaltam e problematizam as categorias que integram a epistemologia e o olhar nativo sobre corpo e violência. Para os limites da reflexão proposta, é importante esclarecer que os depoimentos oferecidos pelas interlocutoras foram ditos às pesquisadoras em diversos momentos, os quais compreendem um lastro de 15 anos de pesquisa, sem que estas tivessem a intenção de trabalhar especificamente violência e violação de corpos, entretanto, os depoimentos foram como que aflorando pela impossibilidade – estatal e/ou comunitária – de oitiva das mulheres em situação de violência. Selecionou-se depoimentos de mulheres indígenas pertencentes aos povos Tembé Tenetehara5 , hoje moradores do município de Santa Maria do Pará, Xipaya6 e Kuruaya7 que vivem no médio Xingu e, no caso das quilombolas, selecionamos as interlocutoras moradoras das diversas comunidades localizadas no arquipélago do Marajó, também no estado do Pará. Destacam-se trajetórias e memórias que marcam de modo indelével o etnocídio praticado via colonização (Beltrão, 2012), que até o presente atinge os corpos e as vidas de pessoas indígenas e quilombolas via colonialidade.8 Nesse sentido, é latente na narrativa das interlocutoras a referência ao processo de expulsão territorial, sequestro de crianças indígenas e quilombolas pela ação missionária e/ou do Estado, tentativas reiteradas e violentas de genocídio, em face da tentativa de homogeneização e apagamento das pertenças. Vale, porém, ressaltar que a colonialidade incide de forma específica e brutal necessariamente sobre os corpos das mulheres, pois esta, segundo Lugones (2008) , se instituiu também como colonialidade gênero, que instituiu o sistema de gênero colonial/moderno, baseado nas dicotomias homem/mulher e público/privado, como o padrão. Isso ocultou sistemas de organização dos “mundos sexuais” nativos, em que muitas vezes as fronteiras entre masculino e feminino eram fluídas e as mulheres exerciam papéis importantes na vida coletiva. Não tratamos aqui de perscrutar esses sistemas “originais” e nem acreditamos que, hoje, isso seja possível. Porém, importa ter isso em consideração para um olhar etnográfico mais apurado. O ponto nevrálgico, locus em que os caminhos etnográficos se tornam mais “nebulosos”: ter o corpo marcado, como é o caso de indígenas e quilombolas mulheres/mulheres indígenas e quilombolas, pela violência física e sexual, muitas vezes infringida pelos próprios “parentes”, ou ainda por pessoas não indígenas e quilombolas, fato que mobiliza sentimentos como dor, sofrimento e vergonha. A possibilidade de ouvir (com tudo o que o ato da escuta representa para a Antropologia) implica em cuidados9 redobrados na interpretação de atos e falas que não são ditos a qualquer pessoa, nem em qualquer lugar. Os processos de violação dos corpos, vividos como eventos devastadores, segundo as interlocutoras, também formam seus modos de narrar, de liderar e de agir politicamente. De alguma forma, somos “ouvintes” privilegiadas, considerando a confiança com a qual fomos brindadas, portanto nosso compromisso com a ocultação das identidades é fato. O veneno da dor Veena Das (2008a), em seus escritos, problematiza a correlação entre dor e linguagem. Segundo a autora, por meio da expressão da dor, é possível sair da privacidade sufocante que ela produz na vítima. De acordo com Das (2008a), eventos devastadores produzem um tipo de conhecimento que só é alcançado pela experimentação do sofrimento, um conhecimento venenoso. Portanto, violências extremas não seriam apenas responsáveis pela destruição de vidas e corpos. Atuam, também, na construção de sujeitos e linguagens da dor. A enunciação da dor pede, portanto, admissão e reconhecimento, o que nem sempre ocorre. Trata-se, nos termos da autora, de sentir a dor no corpo do outro. Essa é a proposta ao fazer antropológico, requisitado de forma envergonhada, mas insistente por nossas interlocutoras. De acordo com Michael Taussig (1993), a reprodução da imagem dos povos indígenas como selvagens, irracionais e violentos é o que possibilita a propagação do terror colonial. E no caso dos coletivos quilombolas a estratégia de resistência e luta dos negros é imperdoável ao mundo colonial, afinal, os africanos são equiparadamente considerados, como os indígenas, pessoas desprezíveis. Trata-se uma operação mimética por parte do colonizador, que conduz a atos de extrema violência, não importando se esse imaginário é verdadeiro ou não. As culturas do terror criam, desse modo, o que o autor denomina como espaços de morte, nos quais indígenas, africanos e brancos viram nascer o Novo Mundo. Segundo Taussig (1993) o terror é o mediador por excelência da hegemonia colonial e acrescenta-se da discriminação presente em nossa sociedade. O autor afirma ainda que “... as culturas do terror são nutridas pelo entremesclar do silêncio e do mito.” (Taussig, 1993, 30) Os efeitos paralisantes e silenciadores do terror encontrariam na narrativa sua primeira possibilidade de cura. Quando decidiram falar sobre as violências que marcaram de forma mais ou menos severa suas trajetórias, nossas interlocutoras começaram a vencer a primeira imposição do terror, o silêncio. Como diz Maria Aparecida, quilombola, que por ser estudante universitária, escreveu seu depoimento: “não vou falar e também nunca escrevi, mas faço [o texto] porque não consigo explicar porque aconteceu comigo, talvez não haja explicação, e mesmo que tivesse jamais iria me fazer esquecer aquele homem imundo que me rasgou e tudo que aconteceu comigo. Neste caso, a forma de prevenção pra que não possa acontecer com outras mulheres é contar e contar do massacre que sofri. Mas para isso tenho que ter coragem para dar o testemunho, mas tenho muita vergonha por isso escrevo. Peço que a senhora conte, leve adiante, o massacre não pode continuar.” Para compreender o que diz Taussig (1993), traz-se à consideração e em complemento à Maria Aparecida, o depoimento de Maria Dolores, de pertença Kuruaya, que narra seu pânico no dia da violação, praticada dentro de sua casa, na frente do marido e das filhas, que à época tinham respectivamente oito anos e dois anos: “Dormi, como todas as noites, com meu marido e minhas filhas na minha cama. De madrugada acordei e levei o maior susto da minha vida, me deparei com um homem passando da sala pra cozinha, pois a porta do quarto ficava entre aberta durante a noite, então no primeiro momento imaginei que pudesse ser alguém de fora, pensei que fosse meu marido, então olhei na cama e vi as meninas e ele, percebi que tinha alguém na casa e não era o meu marido, ele dormia com as crianças. Logo depois minha filha de oito anos acordou e percebeu que eu estava bastante assustada e nervosa, então falei que tinha alguém na casa, pedi que ela não fizesse escândalo. Na hora, eu só pedia a Deus proteção pra minha família e, ao mesmo tempo, sem saber o que fazer e como agir naquela situação de angústia e muito muito medo.” Na sequência dos acontecimentos, Dolores se apercebe do perigo e evoca Deus: “... com toda Tua sabedoria me traz tranquilidade e, nas minhas orações, pedi que Deus fizesse aquela pessoa ter compaixão e não fizesse nada com meu marido e com as minhas filhas, eu coloquei minha vida nas mãos Dele. Eu dizia: Deus coloco minha família em suas mãos me proteja e me ilumine nesta noite, pois sei que corro perigo, me abençoe, te peço em amém. Dona a senhora já teve medo?” Dolores prossegue a narrativa, ofegante, e esclarece, “... agradeço todos os dias a Deus, eu esqueci parcialmente o fato, só que por mais que os anos passem, eu não consigo falar com as pessoas sobre o assunto, por medo e até mesmo vergonha.” O relato foi adiante, entrecortado pelo choro às vezes discreto, outras vezes convulsivo a ponto de interromper a narrativa. Ela segurava as minhas mãos10 com força, de certo ainda sentia pânico e as marcas corporais que se apresentavam vivas, intensas! O relato é bastante longo, mas importante para compreensão da dor, silenciada pelas circunstância e sobretudo pela vergonha. Diz a Kuruaya: “... trabalhei o dia inteiro, sou professora no bairro dos índios, local tomado pela violência. Nunca tive medo de nada. A casa é pequenininha. Toda noite eu tenho o costume de verificar portas e janelas, e nesse dia não foi diferente, entretanto nunca imaginei que alguém pudesse entrar na casa de alguém pelo telhado, por onde entrou o bandido. Quando me dei conta do perigo fingi que estava dormindo e observei por baixo do travesseiro que ele [o bandido] se aproximava e logo entrou no quarto meio agachado, ficando em volta do berço da minha filha. Chegou perto da cama e pôs a faca no meu pescoço, daí eu gritei e ele se debruçou em cima da cama fazendo ameaças, dizendo pra não gritar se não iria matar todo mundo caso eu não trepasse [mantivesse relações sexuais] com ele.” Dolores informou que ele estava visivelmente muito perturbado andando de um lado para o outro, parecia não saber o que fazer, aparentando transtornos. Tinha aparência de drogado, exalava mal cheiro, mas não parecia bêbado e nem cheirava a álcool. Ela continua: “... depois da ronda pela casa, ele saiu um momento do quarto e eu disse ao meu marido finge que dorme e cuida das meninas, pois ele vai voltar. Minha filha que estava acordada chorava muito e falei pra ela ficar bem caladinha como se estivesse dormindo foi o que ela fez, ficou quietinha abraçada à irmã e ao pai. Ele voltou e me obrigou a manter relações sexuais com ele. Sem saber o que fazer, pedia ajuda a Deus. Aquilo foi uma humilhação muito grande, na minha cama, com o meu marido vendo tudo e as minhas filhas então? Até hoje não sei “transar” como antes, a lembrança me perturba, tenho problemas, passo mal, meu marido não se conforma, reclama. Temo que me abandone por isso. Com os olhos distantes, como se voltasse à cena do crime, Dolores informa: “... pela conversa dele, percebi que ele não falava coisa com coisa, às vezes parecia tranquilo, daí a pouco se exaltava e com a faca na mão, junto do meu pescoço. Que medo! Quando ele falou que iria fazer sexo comigo, tornei a me apavorar e, na hora, pensei na família e o quanto seria pior se fossem com as minhas filhas, pensei que era melhor eu ceder do que ele fazer algo pior conosco, ele sentou na cama e falou que não era pra eu gritar, era melhor pra mim. Ele se serviu de mim duas vezes e perguntava, gostou cachorra, tu foste pega no dente, índia é tudo assim ... Eu desesperei, além de me usar me humilhava e minhas filhas e meu marido assistindo, acho que a pequena não acordou, nem sei ... quando percebi que ele tinha saído da minha casa parece que o mundo caiu sobre mim, não tinha reação de nada lembro que peguei o celular, mas não tinha condições de ligar pra ninguém, acho que ainda não tenho mundo.” Abalada, Dolores confessou que teve dificuldade de identificar o criminoso, mas o fez. Ele respondeu processo e foi condenado, o fantasma à época era a saída do agressor da cadeia. Ela ainda vive aos sobressaltos, pois se aproxima o final do cumprimento da pena. As categorias sobre violência: enredamentos na narrativa das mulheres Nos diálogos estabelecidos com as interlocutoras é possível detectar em seus depoimentos e mesmo discurso de indígenas e quilombolas, uma série de categorias a respeito de eventos que, do ponto de vista antropológico, poderiam ser definidos analiticamente como situações de violência, embora dificilmente nossas interlocutoras tenham usado explicitamente o termo violência, as protagonistas referiram-se a todo momento a situações que atingiam seus corpos individual e coletivamente. Os corpos são atingidos de forma coletiva na medida em que a corporeidade e construída socialmente e as violações são estruturais e não individuais, além de engendrarem dor e resistências. Os fatos narrados aproximam-se da definição de violência proposta por Paula Lacerda (2015) que a entende como: [...] um amplo conjunto de situações que poderiam ser percebidas, de outro ponto de vista, como ‘causadoras de sofrimento’, pessoas se apresentam como ‘vítimas de violação de direitos’, o que as transforma em sujeito e potencializa o alcance de suas reivindicações.” (2008, 28) A primeira categoria que se refere a tais processos diz respeito a violência enfrentada coletivamente pelo povo Tembé Tenetehara na Colônia Santo Antônio do Prata, educandário que recebia as crianças indígenas sequestradas de suas comunidades e apartadas de seus parentes para serem educadas, catequizadas e “civilizadas” com base na pedagogia cristã dos missionários Capuchinhos. Posteriormente, a Colônia foi transformada em Leprosário e a ameaça de contrair a doença afastou ainda mais os Tembé Tenetehara do território que tradicionalmente ocupavam. No período de instalação do Leprosário, conforme conta Dona Maria Joana, circulava na região o boato de que era possível curar a hanseníase se o doente comesse o fígado de uma pessoa saudável. Na época chegaram a ser encontrados na mata cadáveres com o fígado retirado, o que reforçava ainda mais o temor de que uma das pessoas a serem mortas pudessem ser Tembé Tenetehara. É desse cenário que emerge a categoria massacre: as interlocutoras constantemente reafirmam, ao dizer dessas memórias que “o nosso povo foi muito massacrado no Prata”. A noção de massacre parece elucidar mais enfaticamente os acontecimentos que a categoria violência, uma vez que as violações enfrentadas coletivamente pelos Tembé Tenetehara – ditos de Santa Maria – incluem espoliação territorial, epistemicídio, quebra dos laços de parentesco e, em última instância, o adoecimento e a morte dos membros do povo. O mesmo ocorre com as mulheres Xipaya e Kuruaya que, expulsas de seus territórios no médio Xingu, vieram à cidade e vivem presas a espaços, onde sequer podiam, há 10 anos, se declarar indígenas. Eram, como referem algumas das interlocutoras, impedidas de falar a língua materna, enfrentaram o massacre da discriminação, produzida pelo racismo que se apresenta em estratégias de dominação de ordem material e ideológica, utilizada pelas estruturas coloniais para manter status privilegiado de membros do grupo dominante, produzindo a perene subalternidade dos povos etnicamente diferenciados (Moreira, 2016 ), não fosse a luta que empreendem diuturnamente. No caso das quilombolas o massacre foi/é pesado e reproduzido nas diversas narrativas. A segunda categoria que diz de processos de violência é a de escravidão. Conforme explica Maria da Paz: “os antigos do nosso povo tratavam a mulher como escrava. Ela só servia para ter filho, cuidar da casa e da roça, ser usada pelo marido e trabalhar pro pai. Hoje não pode mais ser assim, mas muitos homens no nosso povo e de fora querem tratar as mulheres nessa escravidão.” A categoria escravidão parece dizer respeito a crítica que as mulheres indígenas fazem sobre a condição feminina dentro das diversas comunidades. O entendimento de que as mulheres eram e são tratadas como escravas, guarda em seu interior a reivindicação de que sejam entendidas como sujeitos, dotadas de direitos, vontades e voz. Tal categoria diz respeito a forma como as interlocutoras pensam a mulheridade e a crítica que fazem por não serem reconhecidas de tal forma. Entre as quilombolas a condição de escrava é mencionada por conta das avós e das bisavós, entretanto, algumas vezes, a condição passada é negada para não comprometer a luta e favorecer a discriminação. A terceira categoria nos parece a que possui maior tensão ao ser utilizada analiticamente: trata-se da categoria maldade. Durante muito tempo do percurso das pesquisas que apontavam para as categorias nativas, evitou-se conjecturar sobre a mesma, por receio de que escrever sobre o assunto pudesse “dar munição” para os antagonistas em relação aos povos tradicionais. Entretanto, ao buscar as noções de justiça que permitem a luta política das mulheres, a maldade atravessou o percurso da problematização. As interlocutoras com quem se dialogou nomeiam como “homens maus” aqueles que agridem seus corpos, física e/ou sexualmente. E, a essas agressões, as mulheres indígenas dão o nome de maldades. As quilombolas, algumas vezes referem-se às violações dos homens maus, como malinesas. Denominam malinesas às penas impostas, pelos encantados, a homens (e também à mulheres) que vivem fora das normas tradicionais, malinesas que trazem como consequência efeitos deletérios às relações sociais. Malinos são os encantados que castigam os transgressores com o mal, tornando-os perniciosos ao convívio social. Os encantados que “jogam a malinesa” vivem nas matas e nos cursos d’água e por serem donos dos espaços, exigem reverências e cumprimento de obrigações, nem sempre observadas pelos homens maus que terminam “malinando” com as mulheres (ou mulheres que malinam com homens). No caso da maldade ou da malinesa entre indígenas e quilombolas, uma e outra não integram a essência dos humanos, são tomadas pelas interlocutoras como condição que, dependendo do comportamento, pode ser afastada dos humanos, sempre que, arrependidos, voltem a cumprir as obrigações com os encantados. A tensão reside no fato de que muitas vezes os homens maus ou malinos podem ser companheiros das mulheres indígenas e quilombolas ou lideranças dos referidos coletivos. Duas situações parecem ilustrativas de como a categoria maldade é posta em ação. A primeira delas diz respeito a história contada por Maria Laura, que teve a filha Maria Conceição sequestrada por um homem que circulava na comunidade. A menina passou oito dias em cativeiro submetida a violência física e sexual pelo agressor. Por fim, depois de espancá-la quase até a morte, o criminoso abandonou-a sozinha na casa onde a escondia. Embora Maria Conceição tenha sido encontrada com vida e acolhida sob o modo Tembé de cuidar do corpo, a marca da violência permanece para o resto da vida e o fato de o agressor ter muito dinheiro, à época, assegurou-lhe a impunidade. Ao contar a história de sua filha, Maria Laura referiu-se ao criminoso como um “anjo mau”, aproximando-o do mito bíblico que conta a história de Lúcifer. A mesma categoria foi utilizada pela filha de Maria da Paz, Maria Lídia, para referir-se ao seu pai. Na época ele se encontrava doente, com desmaios e fraquezas constantes, e as causas não puderam ser identificadas pelos médicos que a família procurou. Maria da Paz, desde que a conhecemos, narra as agressões cometidas pelo marido, que espancava ela e os filhos e dizia constantemente a todos palavras duras, que “machucavam” quem as ouvia. Conversando com Maria da Paz e Maria Lídia, a filha afirmou que a doença do pai era um “castigo por todas as maldades que ele fez com a gente”, com o que Maria da Paz concordou. A noção de maldade parece ter um sentido diferenciado para as mulheres indígenas se comparada aos usos que assume na sociedade dita ocidental. Enquanto no ocidente a maldade é frequentemente tomada como propriedade de pessoas perversas, entre as protagonistas indígenas a categoria parece se aproximar do que a Antropologia e os movimentos de mulheres tem chamado de machismo ou violência de gênero. Atentar para o uso diferenciado do termo pelas interlocutoras só foi possível em função do envolvimento etnográfico no contexto em que estas se inserem e por meio do diálogo e inflexão mantida pelas autoras. Por fim, a última categoria percebida como o sinônimo nativo para a violência é a de machucar. Frequentemente usada na sociedade ocidental para designar ferimentos físicos, sejam acidentais ou infringidos, machucar entre as mulheres indígenas refere-se ao ato de dizer palavras ofensivas e duras, que atacam a honra e o caráter das pessoas atingidas. Nos relatos de violência dentro das relações com os maridos – sejam eles indígenas ou não – as interlocutoras afirmam que as palavras duras são tão dolorosas e machucam tanto quanto agressões físicas. Tendo em conta a lei brasileira sobre violência doméstica, temos que o “machucar” talvez possa ser compreendido como violência psicológica11 , uma entre as possibilidades de violência contra a mulher, deslindadas nesse diploma legal. Entre as quilombolas há narrativas que informam que as palavras ofendem mais que serem marcadas por paus, chicotes e outros instrumentos de agressão. As marcas físicas podem ser tratadas, curadas, mesmo que levem tempo, mas as marcas dos machucados ferem a alma (para além do corpo) e permanecem na memória das interlocutoras e nada nem ninguém faz desaparecer. Abaixo as correspondências relativas às categorias éticas e êmicas. Thumbnail  Quadro 1 : Categorias éticas e êmicas sobre violência As categorias relativas à agência: a resistência das/entre mulheres Uma das principais questões que se tornaram visíveis no diálogo com as interlocutoras diz respeito ao fato de que as violações que atingem os corpos das mulheres jamais foram aceitas de forma passiva, elas não se deixam paralisar. Os processos de agência – aqui utilizada no sentido atribuído por Pierre Bourdieu (1983) e Anthony Giddens (1984) – e resistência, sempre estiveram presentes nas trajetórias das indígenas e quilombolas. O silenciamentos via etnocídio atingiu seus corpos e vidas, mas não se consolidou na medida em que as protagonistas sempre estiveram dispostas a buscar alternativas e resisitir. É com o intuito de romper com o etnocídio e a destituição da memória de seus coletivos que as mulheres indígenas ou quilombolas contam histórias de extrema violência no contexto da pesquisa; supomos que elas acreditam que por meio do registro na produção antropológica, as interlocutoras mantém a expectativa de que as memórias não sejam esquecidas nem apagadas, mas que, pelo contrário, permaneçam vivas na luta por direitos coletivos e por reconhecimento. Relatar as estratégias de agência e resistência e o protagonismo das interlocutoras frente a situações de poder assimétricas coaduna-se com o objetivo de “contar para prevenir”, como disse Maria dos Anjos, há anos, quando em uma roda de conversa aconselhou as jovens presentes: “... não guardem segredos, eles envenenam a vida. Não façam como eu que evitei contar as malinesas, daí não consegui domei os maus [homens] da minha vida. Nem os de casa, nem os da rua e ninguém deve machucar nossas almas, somos pessoas, [e olhando firme as meninas moças da roda] devemos reagir, assim as malinesas vão pra longe da comunidade.” De fato, contar a história parece uma das principais categorias que distinguem a agência das mulheres diante da violência sofrida. O trabalho das autoras, membros da equipe de antropólogos do Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia & Patrimônio só teve início a partir do convite dos membros da comunidade para que os pesquisadores escrevessem a história do povo Tembé Tenetehara e de outros povos indígenas e quilombolas, como informamos à partida. Quando na comunidade, muitos pesquisadores foram “intimados” a entrevistar os membros mais velhos da comunidade, para garantir que as histórias que estes se lembravam fossem registradas antes que se perdessem com seu falecimento. Maria Laura, com o início das pesquisas na comunidade, decidiu começar a escrever diários, onde poderia registrar suas memórias pessoais e coletivas e repassar para os pesquisadores do grupo. Outra categoria importante nos processos de agência das mulheres indígenas, especialmente as Tembé, é a do cuidado. Conforme elucida Maria Laura: “... o nosso povo foi muito massacrado no Prata. Morreu muita gente. A gente jamais podia dizer que era índio, até hoje nós vivemos discriminados. Hoje tá muito melhor, a gente vive junto, faz nossas festas, cuida uns dos outros e o nosso povo se alegra. Mas vive com a discriminação. Não podemos usar uma roupa, que já dizem que nós não somos índios. Eu vou dizer que eu sou uma portuguesa, sendo que eu não sou? Até tem gente que diz, mas eu não digo. Eu digo o que eu sou, eu sou Tembé. Mas tem que viver com a discriminação.” Ao contrário da visão de cuidado amplamente discutida na literatura produzida na área da Enfermagem, pautada na atenção e medicalização de pessoas com doenças, ou deficiência, o cuidado tembé e das demais etnias é holístico e alimenta o corpo de forma completa, por meio do sistema tradicional de ação para saúde, que contempla não apenas o cuidado com o corpo, mas a proteção espiritual, e as lutas políticas por uma vida melhor, que acarretam uma corporeidade saudável. E esse corpo não se estrutura desconectado do ser indígena, com toda a carga política e epistemológica que a identidade enseja para as tembé, xipaya e kuruaya. Cuidar de si e dos seus implica em se proteger de violações e fortalecer o grupo para que as lutas políticas possam ser continuadas. Nesse sentido, o cuidado de si constitui um empreendimento que conforma resistências políticas, materiais e epistemológicas, em um contexto no qual o corpo vem à cena tanto como território de lutas e afirmações identitárias, quanto como alvo de opressões e estigmas. Com as mulheres quilombolas a situação é semelhante, sempre que alguém se machuca a cura vem via sistema tradicional de ação para saúde, mesmo que a pessoa machucada e violada receba atendimento dentro do sistema ocidental de ação para saúde. Outra categoria percebida como forma de agência das mulheres nas tensões que envolvem os maridos diz respeito a educação dos filhos. Segundo Maria Laura: “... a mulher é que educa o filho. Se ela não mandar ele ir lá, tomar a bença do pai, fazer um carinho no pai, ele não vai, não, fica na dele. Foi por causa de um dos meus filhos que meu marido parou de me bater. Um dia, ele era novinho, magro, magro... Ele virou pro pai e falou: “O senhor nunca mais vai bater na mamãe, hoje foi o último dia”. O pai perguntou: “E o que tu vai fazer?”. E ele disse: “Eu não sei, mas o senhor não encosta mais um dedo nela”. Depois disso, nunca mais ele me bateu.” Uma das filhas de Maria Laura, ao ver o pai com outras mulheres na rua: “... fazia um escândalo, batia nela. Uma vez enchi as coisas da mulher de areia, ficou tudo sujo. Depois ele metia a porrada em mim quando chegava em casa, mas eu nunca deixava barato.” Atualmente as crianças que na infância enfrentaram os pais em defesa de suas mães, criam redes de apoio e acolhimento das indígenas mulheres em situação de violência, seja recebendo-as em suas casas, rezando por elas ou conversando com os maridos e, muitas vezes constrangendo-os perante os demais parentes. Maria José, quilombola da comunidade Maria me ajude constrangia o marido, mostrando de casa em casa os ferimentos produzidos pelas surras que levava, porque teimava em estudar. A peregrinação de casa em casa produzia o recolhimento do agressor que, alcoolizado, tinha produzido as maldades, malinado a protagonista. Por fim, a última categoria percebida como característica da agência empreendida pelas mulheres tembé em relação a violência diz respeito ao processo de fechar o corpo. Prática também verificada entre as quilombolas. Em um contexto em que as violações de direitos ocorridas em hospitais são reais e prováveis, fechar o corpo contra coisas ruins é essencial. Entre as práticas frequentes, temos: rezar na cabeça de criança com febre; ministrar ervas medicinais para pessoas que adoecem ou são envenenadas; manter a gravidez ou interrompê-la quando as vidas da mãe e da criança estão ameaçadas; são exemplos de saberes e fazeres acionados no agenciamento de situações consideradas de risco, em que se sabe que o acesso ao sistema ocidental de ação para saúde não responde satisfatoriamente ou há dificuldades em acessá-lo. Fechar o corpo entre os povos tradicionais implica proteger as pessoas da comunidade tanto no plano físico quanto no espiritual. Os rituais podem ou não estar relacionados à alguma forma de religiosidade indígena afro-brasileira ou ocidental. Uma das interlocutoras, reconhecida “por ser uma das mais antigas dos nossos antepassados”, entre os Tembé, relata que nos tempos antigos, quando houve grande incidência de hanseníase na região, ela conseguiu paralisar o avanço da doença no corpo de uma das pessoas da comunidade utilizando as propriedades do mucuracaá, uma planta medicinal que também é utilizada entre os tembé para combater o mau-olhado. Outras indígenas afirmam que uma mulher grávida que estivesse sob os cuidados de Maria Carmen estaria em boas mãos, uma vez que ela acompanhava a gestação desde os primeiros meses até a hora do parto, no qual a mulher era virada de lado e dava a luz enquanto a interlocutora rezava em sua barriga. Despois do parto, a profissional de saúde permanecia na casa da parturiente até o resguardo terminar, portanto eram quarenta dias de cuidados diferenciados. Durante uma das idas a campo, a mãe de uma criança que havia nascido há pouco tempo encontrava-se aflita, pois o bebê não parava de chorar e não costumava ser assim. Nesse momento, Maria Carmen, sogra da mãe da criança, entrava na casa e, ao se dar conta da situação, perguntou se a menina havia ido tomar banho de igarapé. Como a resposta foi afirmativa, a interlocutora disse: “... minha filha pegue alho, amasse e misture com álcool e deixe um tempo. Depois passe com o dedo na palma da mão da neném, na sola do pé, no braço e na coxa, em forma de cruz. Vai ficar um cheirinho ruim, mas não tem problema, ela vai melhorar. Ela deve ter visto alguma coisa no igarapé, criança é muito sensível, parece um pintinho novo. Quando eu era pequena, minha tia levava a gente pro igarapé, mas ela entrava primeiro, pedia licença pra mãe da água pra gente entrar e jogava o alho na água, aí o banho era sossegado.” O alho é antídoto (combate o veneno) para os encantados que “jogam malinesa” quando as pessoas não reconhecem as regras, que não se referem apenas aos espaços de domínio dos mesmos, mas às horas proibidas do dia e da noite. A paçoca de gergelim preto “pisada” com hortelã é utilizada para “botar pra fora” (as indígenas não utilizam o termo “aborto”, as quilombolas usam expulsar), principalmente quando a gravidez ameaça a vida da mãe ou quando o parto é de risco. Para mulheres grávidas que sentem dores, ministra-se chá de gengibre. Para inflamações, especialmente em casos de problemas de próstata, o caroço de abacate mostra-se eficaz. Crianças, quando morrem antes do batismo, segundo os católicos, choram durante sete dias e precisam ser batizados para que “descansem”. A última prática mostra-se elucidativa da forma tembé de pensar a construção da “pessoa”, a partir do ato de batizar a criança morta. Para os Tembé Tenetehara não se deve negar às pessoas mortas, quando oriundas de famílias cristãs, o direito ao ritual de batismo que as forma e legitima. As situações acima descritas, integrantes das observações de campo, revelam que mesmo enfrentando situações de precariedade e violência, as mulheres exercem seu protagonismo, instituindo o “ser sujeito” e encontram alternativas para agenciar situações de violência. O corpo e as múltiplas corporeidades que coexistem entre as interlocutoras são territórios privilegiados da resistência de indígenas e quilombolas mulheres e das formas de cuidar de si mesmas. Thumbnail  Quadro 2 : Categorias êmicas e éticas sobre agência Entre oitivas e traduções Os diálogos em campo demonstram que os atos e falas das interlocutoras são ferramentas importantes para a compreensão de suas realidades. Ao mesmo tempo, analisar o discurso no contexto das relações antropológicas passa a ser um desafio, na medida em que aponta para a necessidade de proceder o controle das dificuldades de tradução etnográfica, dos etnocentrismos ocidentais e do viés da colonialidade vigente. Em trabalho de grande influência e repercussão, Gayatri Spivak (2010) questiona criticamente a (im)possibilidade de fala de determinados grupos. A autora constata que os subalternos em geral, e o sujeito historicamente emudecido, a mulher subalterna em particular, foram e são, ao longo da história, mal compreendidos ou mal representados pelo interesse pessoal dos que têm poder para representar. A proposição instigante de Spivak (2010), além de elucidar silenciamentos, colonialismos e violências, também aduz escutas anti-hegemônicas, epistemologicamente desobedientes, pós-coloniais. Inspirada pela reflexão provocativa da filósofa indiana, Lacerda (2014) considera que em meio a tentativas de silenciamento, os grupos e sujeitos subalternizados – e esse é um deslocamento analítico fundamental para que a subalternidade não seja entendida como lugar paralisante e intransponível – estão falando. Superando a perspectiva colonialista que pretende “dar voz” aos grupos subalternizados por meio da pesquisa, Lacerda (2014) tensiona a questão que orienta Spivak (2010): como o não subalternizado, o privilegiado, pode escutar? As posições teórico-epistemológicas (que também possuem caráter político) adotadas na presente discussão objetivam favorecer a escuta etnográfica mais responsável, capaz de superar estereótipos de passividade e compreender indígenas e quilombolas como sujeitos de suas próprias histórias. A estruturação do olhar antropológico sobre o campo, em diálogo com os conceitos e categorias referidas, foi essencial para compreensão das interlocutoras como protagonistas de suas próprias histórias, não como vítimas passivas, desagenciadas e paralisadas diante de violações. Qualquer procedimento em sentido contrário seria uma prática etnocêntrica. Atentar para as narrativas das mulheres indígenas e quilombolas, a partir do que foi explicitado, é um esforço que vai além de retomar o protagonismo de vozes subalternizadas. Trata-se de uma tentativa de constituição de possibilidades de outra epistemologia, outras referências e sensibilidades, diferentes das que o pensamento colonial afirma serem as únicas dignas de serem aprendidas e respeitadas. A partir das falas desses sujeitos, confrontamos a tentativa histórica de epistemícidio (Santos, 2010) e assimilação que incide sobre os povos indígenas e quilombolas, e, mais especificamente sobre mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres. Trata-se de uma opção metodológica que abriga dimensões e responsabilidades políticas, de contemplar enunciações ditas e tomadas como periféricas e arbitrariamente alijadas pelo pensamento ocidental e colonial. Por diálogos e justiças A diversidade das agências e possibilidades de justiça nos permite esterçar para diferentes lados saindo dos limites de nossos axiomas, verdades que consideramos inquestionáveis e supostamente válidas universalmente. Axiomas estes que muitas vezes são utilizadas como princípios que mantém privilégios de uns em detrimentos de outros secularmente subalternizados. Não se trata de atribuir valor superior aos conhecimentos tradicionais ou mesmo de aderir a eles, mas de considerá-los em diálogo para produzir a melhor justiça, sem diluí-los na ciência desenvolvida na academia. A importância das reflexões que se faz é tentar indicar que as agências das mulheres e modos diversos de conhecimentos, é indicar também que se pode pensar de outro modo e que os variados sistemas de justiça precisam, de fato, dialogar. Sabemos que os estudos acerca da violência de gênero no país muitas vezes utilizam o termo violência sem muita precisão, como se violência doméstica, violência intrafamiliar, violência contra a mulher, entre outros, fossem capazes de abarcar reflexões sobre realidades diversas. Fazer o esforço de compreender noções êmicas do termo afasta o perigo da reificação e induz a “diálogos ouvintes”, que postulamos aqui, em contraposição aos “diálogos surdos.” Ainda sobre a questão dos termos utilizados para abordar a violência, contemporaneamente tem se preferido falar em mulheres em situação de violência ao invés de violência contra a mulher, para indicar que a violência é transitória e não um destino que as mulheres devem cumprir (Campos, 2011). Além disso, a mudança de termo e, por conseguinte, de enfoque, impele a pensar a questão fora do molde algoz versus vítima, possibilitando compreender que, mesmo sendo vítima, especialmente num sentido jurídico-estatal, não significa não ter poder e força de resistir. As narrativas e corporeidades de mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres desafiam compreensões do senso comum sobre situações de violência e nos fazem compreender que vítimas são sujeitos. Dessa forma, como sujeitos que são, devem poder acionar sistemas tradicionais de justiça ou mesmo a “justiça dos brancos”, como dizem algumas. Porém, a colonialidade, especialmente a de gênero (Lugones, 2008 ) cria contextos em que os dois lados olvidam as demandas pelo fim de maldades e malinesas. Referências bibliográficas ALEIXO, Mariah Torres. 2015. Indígenas e quilombolas icamiabas em situação de violência: rompendo fronteiras em busca de direitos Dissertação de mestrado, Programa de Pós-Graduação em Direito, UFPA. (Inédita) BELTRÃO, Jane Felipe. 2012. Histórias ‘em suspenso’: os Tembé ‘de Santa Maria’, estratégias de enfrentamento do etnocídio ‘cordial’. Revista História Hoje, São Paulo, v. 1, no 2, p. 195-212. BOURDIEU, Pierre. 1983. Esboço de uma teoria da prática In: ORTIZ, Renato (Org.). Pierre Bourdieu: sociologia São Paulo: Ática, p.46-81. BRASIL. 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Terrorismo e relações internacionais Argemiro ProcópioSOBRE O AUTOR Resumos Análise do terrorismo como variável das relações internacionais. Refere-se o fenômeno aos atentados sofridos pelos Estados Unidos em 11 de setembro de 2001. Considera-se a reação norte-americana e os bombardeios do Afeganistão como estratégia inadequada de combate ao terrorismo, por desconsiderar suas causas, que repousam nas desigualdades entre as nações e nos descontentamentos sociais. Terrorismo; Ordem Internacional; Relações Internacionais Analysis of the terrorism as a variable of international relations. It refers the phenomenon of the attacks suffered by United States on the 11th of September of 2001. It considers the North American reaction and the attacks to Afghanistan a inadequate strategy to combat terrorism, for disrespect its causes, that rest in the inequalities among the nations and the social dissatisfactions. Terrorism; International Order; International Relations ROTAS DE INTERESSE Terrorismo e relações internacionais Argemiro Procópio Professor Titular em Relações Internacionais da Universidade de Brasília RESUMO Análise do terrorismo como variável das relações internacionais. Refere-se o fenômeno aos atentados sofridos pelos Estados Unidos em 11 de setembro de 2001. Considera-se a reação norte-americana e os bombardeios do Afeganistão como estratégia inadequada de combate ao terrorismo, por desconsiderar suas causas, que repousam nas desigualdades entre as nações e nos descontentamentos sociais. Palavras-chave: Terrorismo. Ordem Internacional. Relações Internacionais. ABSTRACT Analysis of the terrorism as a variable of international relations. It refers the phenomenon of the attacks suffered by United States on the 11th of September of 2001. It considers the North American reaction and the attacks to Afghanistan a inadequate strategy to combat terrorism, for disrespect its causes, that rest in the inequalities among the nations and the social dissatisfactions. Key words: Terrorism. International Order. International Relations. Introdução O terrorismo das perseguições, das injustiças e das intolerâncias jamais constituiu problema menor para a sociedade humana. Apesar disto, a quase totalidade dos Estados, salvo raríssimas exceções, sempre pretendeu considerá-lo como patologia marginal. Bem recentemente, a luta contra o terrorismo internacional pontuava-se na busca de altas tecnologias, criação de complexos contra ataques de mísseis, armas nucleares, agentes químicos, biológicos etc. As estratégias dos Estados na cruzada contra o terror, principalmente nos países centrais, desde a queda do muro de Berlim, transformaram-se em apáticas e desacreditadas indústrias antiterror. Envolvidos por interesses financeiros da indústria de informação e produção de mísseis, os serviços de inteligência confiaram demais na alta sofisticação tecnológica. Esqueceram-se que além da aparente vitória dos computadores contra o terror, coisas outras existem por detrás dos biombos da mundialização; que a terra é feita de interesses. Noutras palavras, ignoraram a História e suas velhas lições, inclusive a Guerra de Tróia. Todo o aparato defensivo de altíssima tecnologia, no qual o contribuinte do mundo inteiro tanto dinheiro enterra, acabou burlado por métodos simples atrelados ao sofisticado terrorismo financeiro, engendrados por redes humanas dentro do território do país considerado inexpugnável e locomotiva da economia mundial. O cavalo de Tróia do terror, exibido bem no coração dos Estados Unidos, pela dramaticidade de sua simbologia, pelo anonimato de seus autores, pelo sensacionalismo da mídia na exploração das imagens da destruição, acabou maior que o "presente de grego". Espalhou o medo e o pânico em escala jamais concebida. Seus amargos frutos estão por ser colhidos em qualquer lugar. Daí o esforço analítico para apresentar ao leitor da Revista Brasileira de Política Internacional o presente esboço do complexo mapeamento teórico em busca das tendências e causas estruturais da violência do terror na comunidade das nações. Novo teste da hegemonia política A demonstração do poderio bélico dos Estados Unidos – de seus gigantescos porta-aviões, de sua portentosa força aérea, de suas divisões com guerreiros fantasiados de invencibilidade – tão enaltecido após a II Guerra Mundial, continua penetrando diuturnamente nos lares estadunidenses e nos países sob sua órbita de influência. Por meio da televisão e da eficientíssima engrenagem do aparato cultural chamado Hollywood, inclusive a derrota no Vietnã é lembrada como acidente casual de passado remoto. Nos países comunistas, o aparato de poder era exposto mais parcimoniosamente, ou seja, no primeiro de maio e nas suas respectivas datas nacionais. Toda esta força conhecida, incapaz de enfrentar o terrorismo que atingiu em cheio os símbolos da segurança e da prosperidade do capitalismo norte-americano, ou seja, o Pentágono e as duas torres em Nova Iorque, terá contra si as iras da manipulada opinião pública estadunidense. O sacrifício dos limites impostos pelo estado de direito e pelo estado democrático na luta contra o terror fere o que há de nobre, precioso e sagrado na alma da democracia americana, ou seja, o respeito às liberdades individuais. Opor-se ao terror consoante a filosofia democrática e a ética cristã, respeitar os valores que se procura salvar e deixá-los fora do alcance dos terroristas é elogiável. Mas reagir com violência semelhante, ou seja, converter a campanha contra o terrorismo em uma espécie de outra guerra santa, que faz vítimas inocentes com os bombardeios ao Afeganistão, desvenda as ambigüidades e a hipocrisia da pax americana. O colapso da moralidade O colapso da moralidade convencional e o colapso dos princípios da segurança humana em que também se assentam os pilares do Estado-nação levam a crer que, de todas as deficiências da política antiterror dos Estados Unidos nas relações internacionais, a mais grave é a desconsideração das desigualdades. Vale dizer as desigualdades como causas estruturais, fomentadoras do terrorismo internacional. A forma pouco sofisticada, nada técnica politicamente falando, como começou a ser implementada a caça aos terroristas, revela que o mundo permanece vítima de cenas repetidas, de ações que nunca deram certo no passado. Por exemplo, em 20 de agosto de 1998, aviões dos Estados Unidos invadiram o espaço aéreo afegão acreditando eliminar Osama bin Laden, apontado como responsável pelos atentados contra representações diplomáticas estadunidenses em Dar es-Salam e Nairobi, perpetrados treze dias antes. Está sendo levado a cabo no combate ao terror, sem paralelo na história da humanidade, um novo teste da força da hegemonia política nas relações internacionais. O terror é um fenômeno global e seu combate há de levar em consideração amplo espectro de posturas, longe do unilateralismo praticado pela maior potência mundial. Pede trabalho conjunto, solidariedade e acentuada aproximação respeitosa com outras culturas e sociedades. A luta contra o terror exige preenchimento do déficit da human intelligence nos serviços de informação; verdadeiros exercícios com humildade para aprender lições com outros povos, inclusive saber falar, entender suas línguas e outras manifestações culturais1. A revanche armada como resposta à transnacionalidade do terror semeia inseguranças. Faz temer pelo futuro das fronteiras nacionais: corta a confiança no ethos da responsabilidade compartida e no princípio do respeito mútuo. Tudo isto tonifica a quase secular doutrina intervencionista dos Estados Unidos. Em resumo, a violência da força militar até hoje quase nada fez para cortar as raízes do terrorismo mundial. Com ou sem o poderio de vigilância dos Estados Unidos, a porosidade das fronteiras nacionais sempre foi fato. Também não é de agora que são tecidas pelo hedonismo consumista as frustrações entre os povos com baixo poder aquisitivo. A violência e o desperdício ensinados nos filmes, e em outros canais da cultura dominante, fortalecem as redes sustentadoras do terror. Infelizmente quase nunca levam-se em conta as inconsistências das ações contra o ódio étnico, de classe ou religioso. As debilidades estruturais fomentadas pela corrupção doméstica e pela injustiça externa são argumentos a favor da luta de classes. São reforçadas como nunca pelas disparidades do sistema internacional, pelos juros da dívida externa e inclusive pelo dólar, papel transformado em dinheiro sem lastro ouro, fincado no mundo inteiro. As elites, tanto dos países pobres quanto dos países ricos, precisam somar esforços na luta contra as diferenças entre classes sociais, atenuando a patologia do consumismo capitalista, antes que o terror se espalhe em versões ainda mais assassinas que as até agora conhecidas. A ética antiterror sabe que a paz é igualmente fruto da justiça. Que o novo nome da paz deveria ser desenvolvimento sustentável, emprego e comida para todos. A problemática vista por este ângulo encara o terrorismo como fenômeno político por excelência e, como tal, precisa ser combatido. Suas assimetrias, igualmente atacadas com remédios políticos amargos, se necessário. O terror possui capacidades, vários fôlegos. Cogitar em abatê-lo com a ação única da guerra é um equívoco. As tensões sociais, o ódio étnico, a discriminação racial, a exclusão das maiorias das benesses do capitalismo, o fascismo, o anti-semitismo, a xenofobia, o nacionalismo doentio, os fundamentalismos religiosos judeus e islâmicos, entre outros, são como sangue nas veias do terror da contemporânea história humana. Ao se desejar a paz, para que ela permaneça e faça parte desta mesma história, não há como deixar a mobilização contra o terror ser conduzida por mentores da guerra. O TIAR e a generalização do conflito Face à ousadia dos bárbaros gestos do terrorismo internacional, pouco adianta retirar da cova, como fez a reativa diplomacia brasileira, o Tratado Interamericano de Assistência Recíproca (TIAR). A Organização dos Estados Americanos (OEA), jamais se desfez das cicatrizes do Destino Manifesto. O comportamento político da Organização, tradicional acólito do mandonismo dos Estados Unidos, em sessão convocada pela diplomacia presidencial de Fernando Henrique Cardoso, aprovou como esperado, a aplicação do TIAR como troco às investidas do terror em Washington e Nova Iorque. Assinado em 1947 na ex-capital brasileira, desmoralizou-se quando do conflito argentino com o Reino Unido. Na Guerra das Malvinas, em 1982, o TIAR não pôde ser invocado porque o agressor era a Argentina. Entretanto, na luta contra o terror, a lógica do TIAR, se ressuscitada, favorecerá a generalização do conflito. O risco que se corre é de vê-lo ser invocado na cruzada contra o internacionalizado narcoterrorismo na Amazônia ou na tríplice fronteira entre Brasil, Paraguai e Argentina2. No novo contexto da luta antiterrorista, atentado destruidor como o ocorrido anos atrás contra a Associação Judaica em Buenos Aires, se repetido dentro de qualquer país signatário, também servirá de argumento para a invocação do TIAR. Como se não bastasse a subalternidade ocorrida com a Base de Alcântara, a postura do Itamaraty em relação à instalação do escritório do US Secret Service na capital paulista sem o consentimento do Congresso Nacional espelha debilidades no serviço exterior. Mais uma vez o Brasil sofre nas relações internacionais as contradições e deficiências causadas pelos equívocos dos formuladores de sua política externa. A recomposição do esqueleto do TIAR e seu anacrônico renascimento proposto como agrado aos Estados Unidos da América pela diplomacia brasileira terminaram sendo vistos, externamente, como barganha comprometida pela maioria dos latino-americanos dentro da Doutrina Monroe, agora revigorada pela multilateralização. Internamente, como nova demonstração do velho alinhamento incondicional. Tantos gestos de dependência ameaçam a tradição pacifista brasileira de ir para os ares. A luta antidrogas "para inglês ver" do governo tampouco consegue estancar o crescente número de vítimas do narcoterrorismo. Assim as coisas caminham: democracia e segurança, apesar de anos como temas fundamentais da agenda da política externa desgraçadamente não representaram progresso a favor do fortalecimento do estado de direito em canto algum do continente. Nem mesmo depois do discurso "Século das Américas", do Presidente Bush em Miami, em agosto de 2000. Os defensores da ressurreição do TIAR esqueceram-se que há anos existe contra o terrorismo continental a Resolução 1080. Aprovada na quinta sessão plenária da Organização dos Estados Americanos (OEA), realizada em Washington, em 5 de junho de 1991, a Resolução pretende resolver, por meio de "decisões que forem consideradas apropriadas" tudo que ameace a estabilidade da democracia representativa regional. Apesar de sua existência, o narcoterrorismo não pára de flagelar a sociedade das Américas3. A economia das redes do terror A falta do cálculo político racional na luta contra as diversas modalidades do terror, há décadas, obriga a sociedade latino-americana a carregar enorme peso. O narcoterrorismo de quotidiana presença no continente ceifa vidas. Corrompe descaradamente o legislativo, o judiciário e o executivo. Suas operações no palco interno e externo, sofisticadas e rudimentares, difusas e, às vezes, muito concentradas, criaram redes de apoio ao terror da corrupção espalhadas pelas Américas, pela Europa e por partes do Oriente Médio. Segmento considerável destas redes estende-se para dentro do território dos Estados Unidos, o maior consumidor de drogas e, também, o maior receptador dos dividendos dos bilionários negócios da corrupção e do narcotráfico. Tais redes, de dificílima penetração, ligadas à lavagem do dinheiro sujo, podem servir também ao ódio étnico, racial e religioso, entre outros. Neste caso, a culpa não é só do fundamentalismo islâmico, transformado, depois do fatídico 11 de setembro, em bode expiatório de quase todas as desgraças mundiais. A impostura dos centros bancários funcionando nos paraísos fiscais desafia a propalada ética antiterror que se quer implantar nas relações internacionais. Não são desmantelados porque Wall Street e centros financeiros como os de Frankfurt, Londres, Paris, Zurique e Milão, entre outros, necessitam da convivência em refúgios da ilegalidade presentes nos paraísos fiscais e nos interesses que abrigam. Protegidas de regulamentação e impostos, as melhores praças de proteção ao capital financiador do crime organizado estão no Panamá, Belice, Costa Rica, Antilhas Holandesas, Bermudas, Bahamas, Ilhas Turks e Caicos, Ilhas Virgens, Anguilla, São Vicente, Santa Lúcia, Kitts-Nevis, Libéria, Madeira, Suíça, Luxemburgo, Ilhas Cayman, Andorra, Mônaco, Sark e Jersey, Irlanda, Lienchtenstein, Chipre, Líbano, Dubai, Barhein, Uruguai, Maurício, Malta, Singapura, Hong Kong, Macau, Samoa Ocidental, Vanuatu, Ilhas Cook, Ilhas Marshal e Ilhas Mariana4. O incondicional amparo governamental a interesses financeiros levou os Estados Unidos a rejeitar o acordo sobre a lavagem de dinheiro proposto pela Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE). O lucro dos negócios envolvendo narcóticos e contrabando de armas dá passos gigantescos: aproveita do poder dos interesses que favorece a rede bancária e os fundos de hedge nos paraísos fiscais. Poder que igualmente usufrui da abordagem unilateralista da política externa dos Estados Unidos. O dinheiro dos corruptos roubado da sociedade brasileira é tanto que foge do imaginário. A título de comparação, as somas desviadas do INSS por Georgina de Freitas e seus comparsas, somadas ao que roubou dos cofres públicos o bando do juiz Nicolau dos Santos Neves, são superiores à fortuna de Osama bin Laden estimada em trezentos milhões de dólares. O monumental ganho obtido com tráfico de material bélico e de drogas ilícitas depositado em bancos dos Estados Unidos e em dezenas de paraísos fiscais já nominados neste texto movimentam múltiplas engrenagens da economia dos Estados Unidos. O terror organizado abastece e supre suas necessidades aproveitando-se das rachaduras da crise ética e moral emersas nas debilidades do tempo da unipolaridade. Rachaduras que, de forma direta ou indireta, amparam a desgraça responsável pelo soterramento de tantas e tantas pessoas inocentes sob os escombros das duas torres símbolos da prosperidade capitalista. Caso a prometida luta contra a lavagem de dinheiro circunscreva-se apenas aos momentos da febre de indignação contra ações terroristas perpetradas nos Estados Unidos, o terror organizado desfrutará de enormes facilidades para obtenção do dinheiro ilegal, lavado ou não. Com fartura de capital é possível sustentar quaisquer estruturas corruptoras e cooptadoras, presentes dentro e fora das fronteiras estadunidenses. Tal fartura tem se transformado em presente de mão beijada da globalização aos grupos terroristas. Na reconfiguração hodierna das formas de luta pela segurança humana contra o terrorismo urge mostrar a ineficácia das velhas receitas da repressão movida por golpes militares, tortura e desrespeito aos direitos humanos. Oxalá, a política de contenção ao comunismo inspirada na Doutrina Truman, gerada na Guerra Fria, não reencarne na política internacional de contenção ao terrorismo. Pouco importa se sob o nome de operação justiça infinita, liberdade duradoura ou outros! Em face dos tantos insucessos do combate ao ódio, inclusive ao terror da fome, ao terror da corrupção, ao terror das desigualdades, a análise do generalizado aumento dos conflitos nas relações internacionais necessita ir além das conveniências dos paradigmas aplicados pelas diplomacias das grandes potências e das que giram em sua órbita. A imprensa internacional, tanto a falada quanto a escrita, geralmente capta o que julga valer aos seus interesses. Raramente sugere políticas públicas em favor da pacífica solução das controvérsias. Controvérsias igualmente sopradoras do terror. Falta educação para os marginalizados e preço justo aos produtos agrícolas para que a população rural da periferia mundial não continue na tentação da produção da papoula sustentadora da economia dos talibãs, como ocorre no Afeganistão. Na luta contra a produção de cocaína nos países amazônicos, prevenção e repressão deveriam significar a aplicação da justiça. Justiça é a única saída capaz de atenuar a patologia da violência sustentáculo do terror. O big stick no combate ao terror A reação do executivo estadunidense em face dos recentes atentados terroristas merece ser aquilatada à luz de recursos históricos. Nada custa relembrar a Emenda Plate, de 1901, dando poderes aos Estados Unidos para invadir Cuba. Referida emenda, impregnada de conceitos da Doutrina Monroe, aplainou terreno para o aparecimento, em 1904, do Corolário Roosevelt acompanhado do odiado "Grande Porrete". Em substância, quase todo igual ao modelo do porrete agora exibido pelo texano George W. Bush, na selvagem cruzada contra o terrorismo. Passado um século e pouco, o Big Stick reaparece no novo Far West, em versão modernizada, fortalecido com armas nucleares, porém imprestáveis na defesa da segurança interna. Confessadamente pouco eficazes para o sucesso da política antiterror estadunidense. Política desta vez dirigida não só para a surrada América Latina, vítima do narcoterrorismo, mas para toda a terra. Infelizmente, são relativamente poucas as vozes clamando contra o uso da força militar no combate ao terror. A militarização do combate à violência do terrorismo fundamentalista e do narcoterrorismo é questionável. Até hoje não solucionou problema nenhum, porque a paz dos cemitérios não é a paz que se almeja nas relações internacionais. A derrubada do muro de Berlim em 1989, símbolo do fim do poder bipolar significou a autodecomposição do comunismo burocrático. Abriu imediatamente as portas do mundo às insuficiências do poder unipolar. Quase sem barreiras, as transnacionais da violência atiçam contradições a favor do terror. A violência nutre-se da degradação dos valores cristãos presentes na extremamente hedonista democracia estadunidense. Por tal razão, a luta contra as causas do terrorismo hodierno promete novas interpretações, não apenas às relacionadas à força militar, mas também às relacionadas à dominação econômico-cultural pelos países centrais, vale dizer, pelo senhorio das novas Romas com seus novos bárbaros. A violência nas relações internacionais pressagia outro capítulo no velho livro conhecido como Destino Manifesto, há décadas estigmatizado por seu caráter tanto expansionista como intervencionista presente na ética capitalista dos Estados Unidos da América. O Destino Manifesto historicamente repleto de violações na América Latina dominou, pouco a pouco, o cenário internacional. Cobre de sombras o prestígio da moral estadunidense que, depois de décadas e décadas semeando influências, começa no novo milênio a colher reações políticas e ideológicas adversas. A história promete ser dura, caso a presente diabolização do terror continue desacompanhada de ações para eliminar suas causas, se os conflitos submersos nas relações internacionais não forem igualmente atacados. Só que a sociedade dos países centrais não permanecerá como dantes, apenas como telespectadora: agora é também vítima. Suprimir as liberdades civis básicas, desrespeitar os direitos humanos na luta contra o terror equivalerá a colocar mais lenha na fogueira das contradições. Convenções antiterror e falhas no trato diplomático O narcoterrorismo e o terrorismo político provaram andar de mãos dadas. Em seu combate, somas bilionárias se consomem, pagas pelo contribuinte. Todavia, ao invés de políticas públicas para superação das contradições que geram conflitos, cuja manifestação maior tem sido a violência, se faz é esquecer a paz! Com a guerra, o narcoterrorismo cresce. Suas fortes ramificações há anos minaram, em várias nações, as bases da democracia. O terror dos negócios das drogas mostra-se próspero. A prometida investida contra a lavagem do dinheiro fica só nas intenções. A luta contra o terror, capaz de soterrar o Afeganistão com bombas, é incapaz de reverter atitudes que dificultam o combate à lavagem de dinheiro e à produção da heroína. As células ou grupos sustentadores de planos em categorias operacionais obtiveram, com a dita globalização, facilidades para execução de suas atividades criminosas. Depreende-se então, que o caráter transnacional do terrorismo pede políticas públicas de âmbito mundial contra o terror e não indústrias antiterrores que fabricam o terror. Políticas públicas a favor da paz implementadas preferencialmente sob a égide das Nações Unidas. Em todos os países, ricos e pobres diminuiriam então as cruamente expostas chagas das debilidades do trato diplomático internacional no combate ao terror. A incompetência no âmbito das relações internacionais na construção de políticas para a paz e a não-violência abre portas para o uso da força na luta contra o terrorismo. Por exemplo, as conferências de Tóquio, em 1963, Haia, em 1970, Montreal, em 1971, a Convenção de Nova Iorque, em 1977, a Convenção Européia para a Supressão do Terrorismo, na cidade francesa de Estrasburgo e a Convenção de Genebra, ambas realizadas em 1977, mais a primeira Convenção Árabe de Luta Contra o Terrorismo no Cairo em 1998, todas quase nada aportaram em termos de iniciativas contra o terror internacional. O Direito Penal Internacional, tal qual as convenções, no estado de natureza das relações internacionais hodiernas, é letra morta e assim continuará até que algo apareça para defender o mais fraco da lei do mais forte. Tomara que tal iniciativa não seja o próprio terror. Limitadas e sem visão, preocupadas quase que exclusivamente com a proteção de autoridades diplomáticas, as mencionadas convenções apresentaram poucos resultados positivos para o mundo. O caráter cosmético dessas iniciativas da diplomacia reservou às citadas convenções medíocre espaço na arena internacional. Além de não terem conseguido número suficiente de adesões, enfrentaram a falta de ratificações. Questões básicas como soberania nacional, direito sem fronteira, razão de Estado, critérios para extradição e jurisdicionalidade permaneceram na estaca zero. A discussão do uso da força bruta utilizando ações unilaterais de combate ao terror ainda soava, nos tempos da bipolaridade e imediatamente após o seu fim, como verdadeira heresia a desfavor do outrora sagrado princípio da inviolabilidade territorial. Apropriação do nome de Deus A negligência dos países desenvolvidos com relação ao terrorismo das desigualdades nas relações internacionais precisa ser combatida, porque tal batalha manterá acesa a chama da indignação contra atos terroristas, contra suas causas. Ajudará na busca do consenso acerca da necessidade da eliminação do ódio. Sabendo ser pouco demais o que a Organização das Nações Unidas realiza contra o terror, inclusive a desfavor das desigualdades por causa do seu obcecado temor diplomático de ferir susceptibilidades nacionais, a ONU, ao qualificar o terrorismo como crime internacional, chove no molhado. Variadíssimas interpretações podem ser dadas ao Artigo 51 da sua própria Carta, em que se reserva aos países o direito da autodefesa. O Iraque e a Líbia, por exemplo, estão roucos de tanto invocá-lo. A domesticação do terror da violência com a banalização do valor da vida, em flagrante desrespeito ao próximo e aos direitos humanos, mais a apropriação do nome de Deus no combate ao terror entre as partes conflitantes – vejam-se, por exemplo, os discursos de George W. Bush e Osama bin Laden – complicam enormemente a arena da ética antiterrorista. A invocação do nome de Deus deveria preocupar as diferentes confissões religiosas. Sobre isso não se ouviu quase nada das lideranças eclesiásticas ocidentais, inclusive por parte do Vaticano. Relativamente poucas vozes nas igrejas checam a moralidade dos bombardeios lançados pela nação mais poderosa contra provavelmente uma das menos favorecidas. Apelar para a ética cristã é lembrar a onipresença divina manifestada tanto em Washington quanto em Cabul ou em Brasília. O sentido espiritual da Jihad, Guerra Santa, precisa ser respeitado e conhecido no Ocidente. Jihad significa igualmente empenho em busca do equilíbrio a serviço do Criador; empenho traduzido como esforço de defesa dos valores da fé islâmica. A tradição maometana prega caminhar da Jihad menor para a Jihad maior. A Jihad maior é o empenho da fé e do exemplo. Também implica ascese testemunhal por meio de usos e costumes (suna) ensinados pelo Profeta, em Medina5. Diferentes leituras aplicam-se à bíblia e ao corão. Fundamentalistas encontram-se tanto no islamismo, no judaísmo e no cristianismo, quanto no budismo. Misturar islamismo com terrorismo equivale a esquecimento da essência do radical monoteísmo abraânico presente no judaísmo, no islamismo e no cristianismo. Entender esta trilogia como se fossem civilizações em choque e de outro mundo, como pretende Samuel Huntington6, com suas cortinas de ferro, de bambu e de veludo, só reforça equívocos e preconceitos históricos transmitidos por ideologias compromissadas. Existe choque sim, mas de poder. Luta de classes, não de civilizações! As elites dominantes ocidentais, convictas da morte e sepultamento do marxismo, acordam atônitas com o explodir das reações em cadeia às respostas fratricidas perpetradas pelo sofisticado aparato bélico industrial dos Estados Unidos. Destas ações, por condenáveis que sejam, ingente mérito não se pode negar: ressuscitaram a utopia marxista soprando vigorosamente o espírito da teologia da libertação. Em nome de interesses toma-se o santo nome de Deus em vão. O abuso de Deus, seja pelos movimentos terroristas, seja pela repressão mundial ao seu encalço, certamente traduz convicções mais profundas que as estudadas até o presente na sociologia das relações internacionais. Por exemplo, o Miutzan Elohim (Ira de Deus) vingava o brutal assassinato de atletas israelenses nos Jogos Olímpicos de Munique em 1972, observando o "dente por dente, olho por olho" do ensinamento bíblico. Respondia com terror o terror do Setembro Negro de Yasser Arafat que, anos mais tarde, dividiria, com Shimon Perez o Prêmio Nobel da Paz. O Ruhollah (Sopro Divino) dos xiitas iranianos, o Portão do Céu californiano, o Templo do Povo, causador de centenas de mortes por envenenamento, na Guiana, a Jihad Islâmica do Egito, o Hezbollah (Partido de Deus) no Líbano e o Hamas (Fervor) constituem modelos de manipulação do messiânico no desespero do terror. Fosse vivo, Antônio Conselheiro e seu bando de fanáticos sertanejos famintos talvez se confundissem com os talibãs afegãos integrando a lista da história terrorista dos presentes dias7. Direito de intervenção e terrorismo Direito de intervenção, soberania limitada e as novas, tais quais as antigas cruzadas assassinas de muçulmanos e de judeus, alteraram a fisionomia e expuseram a heterogeneidade da interpretação do significado da liberdade. A guerra com sangue de inocentes contra as redes do terrorismo organizado transformou princípios, notadamente os do centro mundial de poder, quase em ultrapassados símbolos éticos e morais. Tomara que autoridades políticas nos Estados Unidos da América façam sua mea culpa pelos pecados no passado e no presente; redimam-se lutando a favor da solução estrutural dos problemas da segurança humana. A América Latina, dopada décadas e décadas nos conceitos e nos mitos da segurança hemisférica, terá dificuldades em levar suas elites dirigentes a ver que a distribuição da renda e a justiça social são, até agora, os realmente seguros instrumentos de superação das contradições sociais e o melhor antídoto contra a hodierna luta de classes, que poderá ter no terror seu braço forte. Na lei da selva das relações internacionais, em que conflitos integram o seu quotidiano, há tempos deveriam estar prontos os arranjos para o pacto social a favor do entendimento contra o terrorismo internacional em suas variadas manifestações. Todavia, é impossível criar o pacto social na vigência do estado de natureza, na desordem das relações internacionais em que um país apoiado pela força de seus exércitos julga sem ser julgado, condena sem ser condenado; tem a coragem de proclamar "cada nação tem uma decisão a tomar. Ou está conosco ou com os terroristas"8. Tal contexto repete a velha política maniqueísta do bem e do mal. Os formuladores da política antiterror estadunidense, com certeza, não fazem distinção entre seus bens e os dos outros. Thomas Hobbes tem razão. Pontuou não existir propriedade, nem império sobre coisa nenhuma. Nem distinção entre o que é teu e meu. Pertence ao homem só aquilo que ele consegue manter e tão somente durante o tempo em que pode defender9. Seu realismo e a visão filosófica de John Locke consideravam a violência como espécie contrária de justiça. Na conjuntura internacional da violência, falta a proveitosa presença do Leviatã, monstro protetor dos pequenos contra o grande e poderoso predador. A metáfora hobbesiana aplaude a necessidade da ordem justa na desordem injusta presente no relacionamento internacional. Um estado de sociedade universal com justiça, seja ele o sonhado por Kant, Hegel, Marx ou Rousseau, com certeza minaria a força do terror. Poria a sociedade das nações nos trilhos da ordem justa. Resta saber qual Leviatã possuirá clarividência e ideal suficientes para mostrar à sociedade das nações os caminhos da paz e da prosperidade. Terror como continuação da política por outros meios A sociedade humana dispondo de uma Organização das Nações Unidas manietada, sequer lembrada nos discursos a favor da luta contra o terrorismo internacional, num contexto político em que Estado algum abre mão de suas prerrogativas a favor do governo universal, deveria recorrer ao realismo de Clausewitz10. Pode em brados afirmar que, na atualidade, ao invés da luta de uma nação contra outra, o terrorismo é a continuação da política por outros meios. Observa-se então que no relacionamento internacional, pouco importa por parte de quem os equívocos da luta contra o terror pelo terror aportarão tempos de intolerância e irracionalidade. Contra tal política relembremos os tão consagrados Princípios da Filosofia do Direito, em que seu autor, o filósofo Hegel, mostra que Estado algum, povo algum pode atribuir-se, invocando sua pretensa representatividade, qualquer supremacia sobre outros povos11. Com a globalização da insegurança, a intolerância arma suas emboscadas: escuta apenas a voz daquele que grita mais alto. Em face das tantas vítimas dos diversos tipos de terror, que se lembre de Tertuliano. Transformemos sua afirmativa em objeto de reflexão nestes conturbados dias sem endereço dos refúgios da razão. "Sanguis martirum est semen cristianorum", sangue de mártir é semente de cristão. Esta máxima não se aplica apenas à civilização ocidental. O fundamentalismo islâmico consegue, dentro de sua visão de mundo, incontável enormidade de fiéis prontos para morrer em nome da defesa de sua fé e de seus princípios religiosos. Daí o equívoco do combate do terror pela violência semeadora de terror. Tipologias do terror Os tupamaros uruguaios, o peruano Sendero Luminoso, a salvadorenha Frente Farabundo Marti de Libertação Nacional (FMLN), o filipino Novo Exército Popular e o malaio Partido Comunista, por décadas, foram rotulados de terroristas com inspiração maoísta. Também os sandinistas eram vistos como sinônimo de terror. Em seu combate, os Estados Unidos financiaram os "contras". Usaram a velha tática do terror contra terror sem nenhum respeito à soberania. Por seus atos, foram condenados pela Corte Internacional de Justiça da Haia e tudo continua na mesma. A rebeldia curda na ex-União das Repúblicas Socialistas Soviéticas, no Irã, no Iraque e principalmente na Turquia considera-se como o que existe de pior no terrorismo. A perseguição implacável ao PKK, por razões geopolíticas, é ajudada por muitos e combatida por poucos. No México, o subcomandante Marcos não foge da rotulagem de terrorista apesar de suas ações radicais em favor das liberdades e dos direitos da maioria indígena em Chiapas. A Organização Militar Nacional (Irgun Zvai Leumi) ao explodir, em 1946, o quartel general das forças armadas imperialistas britânicas em Jerusalém com dezenas e dezenas de mortos, indignou os súditos da coroa e encheu de júbilo os judeus na reconquista de sua Terra Prometida. A maioria deles sobreviventes do terror do nacional-socialismo, vítimas do terrorismo dos campos de concentração, em que imperava o lema: "o trabalho liberta". O Exército Revolucionário Irlandês (IRA) mais o ETA (Pátria Basca e Liberdade), colocados nos porões da tortura pela repressão do Reino Unido e da Espanha, fazem da resistência sua razão de vida. Pior de tudo, recebem o mesmo rótulo de movimento terrorista aplicado à Força Voluntária do Ulster (UVF) e ao Ulster Freedom Fighters, os dois últimos assassinos inclementes de católicos militantes. A desintegração da Iugoslávia tampouco processou-se fora do alcance do terror, do processo chamado de limpeza étnica. O curioso na história do terrorismo é que suas extensões domésticas são tão potentes quanto seu formidável impacto externo. Suas manifestações, quer se queira ou não, influenciam as relações internacionais. O Movimento de Resistência Afrikânder, grande caçador e matador de negros no apartheid, nunca foi considerado como movimento terrorista pelos racistas brancos da África do Sul e da antiga Rodésia. Para a elite dominante sul-africana, terrorista era o Congresso Nacional Africano. Outro fato histórico a ser lembrado é o terrorismo das ditaduras militares de direita espalhadas entre 1960 e 1980 por toda a América Latina. No Brasil, por exemplo, o terror do regime militar contou com a ajuda de muitas burocracias na implementação da repressão. Inclusive a diplomacia brasileira não negou préstimos à ditadura a que tão lealmente serviu rastreando e denunciando as vítimas do golpe militar em exílio no exterior. Outros exemplos atuantes: o Grupo Islâmico Armado (GIA) na Argélia, o Exército Vermelho Japonês e a Frente Nacional Islâmica Muhamad Gailani para a Libertação do Afeganistão, que serviu de escola para a atual militância talibã. A Aum Shirinkyo, no Japão, a Jihad Islâmica Palestina, o Grupo Abu Nidal, a Al-Fatah, a PLOTE (Organização Popular para a Libertação do Tamil), os Tigres Tamil no Sri Lanka, os Sikhs na Índia, a Frente de Libertação da Córsega e a Frente de Libertação do Quebec. Todos os grupos e movimentos citados ilustram o balaio de gatos ideológico da violência e da anarquia do terror nas relações internacionais12. O narcoterrorismo presente na maioria dos países amazônicos mais parece um ninho de cobras. Envenena a sociedade por meio de assaltos a mão armada, bancos, estabelecimentos comerciais, seqüestros, roubo de carros e de cargas demonstrando incansável vitalidade. Pelas autoridades responsáveis, geralmente reprimido com insuficiente rigor, o fenômeno do narcoterror, verdugo das frágeis democracias latino-americanas, possui nas Autodefesas Unidas da Colômbia (AUC)13 parte da sua sustentação. Também as FARC (Forças Armadas Revolucionárias Colombianas) e o ELN (Exército de Libertação Nacional), por suas ações extremamente próximas às fronteiras com o Brasil, transformaram-se em perigoso instrumento de instabilidade política na região amazônica, notadamente entre colombianos, brasileiros e venezuelanos. Definir tanto a natureza quanto as características do terrorismo, diferenciar os velhos dos novos atos de terror é tarefa complexa porque complexas são as diversas causas e origens do terrorismo. Na geopolítica internacional, os olhares sobre o terrorismo tampouco continuam os mesmos. Por exemplo, os "freedom fighters" antes considerados como heróis da resistência afegã em luta contra os soviéticos são, hoje, vistos como concentração de barbárie. Nem sempre foram as mesmas as reações da sociedade internacional em face das ações do terror contra o poder e também do terror contra os mais fracos. Nem a Ku Klux Klan e nem a Milícia de Michigan, com suas mortes enterradas no esquecimento da opinião pública, conseguem ser menos lembradas que o virulento terror congolês. Paradoxalmente o mais esquecido de todos, o terrorismo no Congo mata por dia aproximadamente duas mil e quinhentas pessoas, bem próximo do correspondente ao número de mortos ocorrido numa das torres do World Trade Center. O terror da omissão Nesta reflexão, acrescente-se que, nas relações internacionais, também se vive o terrorismo da omissão, aproveitando-se da assimetria e da capacidade acrítica da desordem mundial. A consciência adormecida do processo civilizatório em pleno início do século XXI, cala em face de atos terroristas perpetrados por rebeldes apoiados por Angola, Zimbábue e Namíbia contra o igualmente terrorista exército do Congo, escorado por tropas de Ruanda e Uganda. As cinzas, ainda quentes, dos conflitos étnicos em Biafra, Ruanda e Burundi, de hútus contra tutsis e vice-versa, ardem. Apesar disso, não se conhece nenhum gesto de abrangência mundial contra o terror que nos últimos três anos ceifou dois milhões e quinhentas mil vidas na parte oriental do Congo. A opinião pública mundial e a mídia propositadamente deslembram a realidade do mundo de ser de todos para todos; que o sentimento não é exclusividade dos países de primeira classe. O número de vítimas nos países excluídos é maior nas mãos do terror. Triste é esquecer que fazer mártires, não importa onde e nem em favor de que causas, só serve para aumentar o sacrifício dos martírios. O terrorismo usado tradicionalmente nas guerras é fenomenologia antiga na história da humanidade, anterior ao aparecimento dos Estados nacionais nos séculos XV e XVI. Na falta da ordem e do estado de justiça, a Antigüidade viu o terror como instrumento de barganha e até de esperanças. No atual contexto de desordenamento internacional, com a globalização selvagem debilitando os Estados nacionais, a história parece repetir a intrínseca natureza transnacional das diversas formas de terror em ação. Tanto o narcoterrorismo quanto o terrorismo religioso encontram na unipolaridade globalizadora do poder mundial campo fértil para sua extensão vertical e horizontal no seio das nações. O terrorismo da violência espalhado pelas casas e ruas das cidades latino-americanas, assim como o terrorismo da corrupção, profundamente enraizado nas instituições nacionais, criam aqui e em outros países globalizados sentimentos de impotência e passividade. A violência interna, somada a outras patologias do terror presentes na periferia mundial, tão amoral quanto a marca do terror nos países centrais, deixa de assustar por não despertar o clamor da mídia e nem da opinião pública. Isto porque o terror periférico geralmente sacrifica, na maioria das vezes, pobres, excluídos e miseráveis. Os imolados pelo extremamente letal terror do subdesenvolvimento encontram-se em número incomparavelmente superior ao das vítimas do terror no mundo desenvolvido. A diferença é que este opróbrio, que também é o terrorismo da fome e da exploração do homem pelo homem, está propositadamente esquecido pela hipocrisia do sistema internacional, hipocrisia destruidora do que ainda resta da coragem civil pelos cantos da terra. Do anarquismo ao terrorismo A descrição das construções interparadigmáticas tricotada em torno do fenômeno do terror é exercício explicativo sujeito a equívocos. Mesmo assim, valeria a pena tecer algumas considerações a respeito. Acontecimentos históricos para subsidiar tal análise não faltam. Por exemplo, durante o século XIX até meados da segunda parte do século XX, o Ocidente confundia anarquismo com terrorismo. Possivelmente porque os anarquistas, de forma menos condescendente que os marxistas, sempre lutaram pela radical eliminação do Estado nacional, coisa que agora a globalização impiedosamente executa sem perseguição alguma contra ela. A utopia anarquista, dentre as utopias, talvez tenha sido a mais reprimida. O suicídio montado na prisão alemã de Stammheim contra a liderança da Facção do Exército Vermelho, somado ao fim dado às Brigadas Vermelhas, na Itália, deu provas de ações nada democráticas contra o anarquismo em nome da razão de Estado. O cenário do terror da guerra dos países centrais na periferia mundial, apesar de todas as vantagens da tecnologia, recomenda lembrar que "na guerra os números por si só não conferem vantagem alguma. Não avances confiando no mero poderio militar"14. A advertência proclamada por Sun Tzu cerca de meio milênio antes da era cristã pode ser aplicada nos momentos atuais, em que a noção do valor heurístico passa por rápidas mutações. O mesmo ocorre com a sociedade e as ideologias revolucionárias. "A relação com os valores, a idéia que se faz, por exemplo, de uma época ou de uma doutrina sob a forma do idealtipo, a fim de captar sua significação, não corresponde forçosamente à idéia que os contemporâneos daquela época ou os militantes daquela doutrina faziam delas"15. Assim, nada impede que a perseguição movida na caça a Osama bin Laden o promova a mártir, se ele for morto e em herói se continuar vivo. Em ambos os casos, no ídolo que o terror fundamentalista islâmico tanto anseia. Tal qual ocorreu na bárbara repressão levada a cabo pelas ditaduras militares latino-americanas, responsáveis pela transformação de Ernesto Che Guevara em herói e mártir para milhares de latino-americanos e europeus , entre outros. Com a contribuição da análise por meio de reflexões formuladas entre outros por pensadores como Michail Bakunin, Peter Kropotkin, Pierre J. Proudhon, William Godwin, Elisée Reclus, Leo Tolstoi, Errico Malatesta, John Most, Emma Goldman, Gustav Landauer, Erich Mühsan e Rudolf Rocker, a substância teórica do anarquismo brotou em mananciais nos quais movimentos terroristas, principalmente europeus, saciaram sua sede teórico-explicativa16. O lema do grupo Baader Meinhof, "destrua o que vos destrói" reapresenta-se, agora, despojado ou não da ideologia do materialismo dialético, renovado em versões messiânicas, como por exemplo, a morte em nome da fé, o sacrifício da vida em nome da salvação etc. A audácia dos terroristas de hoje, mutatis mutandis, parece imbuída de coragem, sem dúvida diferente, porém não menos audaciosa que a dos cristãos mortos no Coliseu contra a ordem pagã e o hedonismo do Império Romano. Dos anarquistas nasceram idéias, sonhos, quase todos transformados em pesadelo por causa da repressão. Por exemplo, o mencionado macht kaputt was euch kaputt macht, destrua o que vos destrói, bandeira da Facção do Exército Vermelho, fez tremer as bases de democracias criadas no pós-guerra sobre os escombros da derrota nazista. Significou o grito de expressivo segmento da juventude ocidental rica e hedonista impressionada com a desnecessária carnificina das guerras. Paralelamente a isto, a angústia existencial dos anos dourados bipartia a juventude entre "alienados" e "revolucionários". Na alienação buscou-se o consolo nas drogas e na despolitização o silêncio dos injustiçados. Alienação e despolitização versus militância sadia, como a conhecida na expansão mundial dos protestos estudantis nascidos na França em 1968, por paradoxal que pareçam, transformaram-se em sementes para posterior germinação do terror, inclusive em países onde não se negam condições à mocidade de expressar com certa liberdade suas reivindicações. Conclusão Não basta qualificar vertentes do terror, entre outras de narcocriminal, cibernética, pluralista, financeira, igualitária, repressiva, religiosa, separatista e revolucionária. Proceder à rotulação como a aplicada ao bioterrorismo manipulador do Bacillus Anthracis, ou formular novas tipologias básicas do terrorismo no cenário internacional, separadamente da explicação estrutural da fenomenologia da dominação e da luta de classes, mostrará ineficácia no trato analítico. Seguramente, além da observação da máquina do terror, a visão analítica das estruturas hodiernas da indústria da violência nas relações internacionais, longe de pura ponderação metafísica, contribuirá para o diagnóstico dos porquês do tão precoce agravamento da degenerescência da democracia no trato do terror gerado em suas entranhas. A civilização ocidental cristã, ao não aplicar os princípios de sua moral e sua ética, tolera a injustiça. Tolerando injustiças, transforma-se em hospedeira nata do vírus da delinqüência. A natureza indiscriminada do terror hodierno atacando alvos, com e sem especificidades, semeia o medo propagando o mal como a papoula entre o trigo. O medo provou ser a droga nociva das relações internacionais sob a unipolaridade, porque acovarda a sociedade. Mais penoso do que isso, o desiderato de cada nação em salvar a si própria leva à falta de solidariedade e fertiliza a mútua incompreensão entre os povos na luta contra o terror. Não menos grave é o renascer da crença na mensagem do homo homini lupus, homem lobo do homem. Dá a falsa idéia de que o construído por mãos humanas é negativo e sujo e de que a visão kantiana da paz perpétua não passa de sonho. Na sociedade das nações conhece-se cada vez mais a história das coisas e dos fatos. Em contrapartida, é menor o espaço para o exercício da cidadania do homem que quotidianamente torna-se menos sujeito da sua própria história. Talvez por isso os valores e os ideais avançam movidos por cobiça e dominação colocando em risco as esperanças no futuro da segurança humana. Desgraçadamente, tais fatos reforçam os individualismos nacionais. Tornam remota a certeza da vitória na luta contra o terror no caminho repleto de armadilhas das relações internacionais sob o signo da lei do mais forte. Notas 1 Procópio, Argemiro. O Terrorismo e a Segurança.. Correio Braziliense. Brasília, 23.09.2001, p.10. 2 Procópio Argemiro. L'Amazonie et la mondialisation - Essai d'écologie politique. Paris: Ed. L'Harmattan, 2000. 3 Procópio, Argemiro (org.) Narcotráfico e Segurança Humana. São Paulo: Ed. LTR., 1999, p. 86. 4 Procópio, Argemiro. O Brasil no mundo das drogas. Petrópolis: Ed. Vozes., 1999, p.199. 5 Ver: Bartholo Jr., Roberto S. e Campos, A. E. (orgs.), Islã. O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Editora Imago,1990. 6 Ver: Huntington, Samuel. O Choque das Civilizações. Editora Objetiva. 7 Ver: Cunha, Euclides: Os Sertões. Editora Record.. 8 Discurso do Presidente George W. Bush, no Congresso dos Estados Unidos da América, em 20 de setembro de 2001. 9 Hobbes de Malmesburry, Thomas : Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. São Paulo: Ed. Abril Cultural, 1983. 10 Ver: Clausewitz, Carl von. Penser la guerre. Paris: Gallimart, 1976. 11 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Princípios da Filosofia do Direito. Editora Martins Fontes. 12 Ver Degaut Pontes, Marcos Rosa. "Terrorismo: Críticas, Tipologia e Presença nas Relações Internacionais." Dissertação de Mestrado em Relações Internacionais, Brasília, Fevereiro de 1999, p. 37 a 88. 13 Procópio, Argemiro. Estado, Soberania e o Plano Colômbia. Tempo e Presença., n. 318, Rio de Janeiro, Ano 23, Julho/Agosto de2001, p 15. 14 Tzu, Sun. A Arte da Guerra. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1997, p.99. 15 Freund, Julien. Sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Companhia Editora Forense, 1970, p.52. 16 Bakunin, Michail. Freiheit und Sozialismus. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Kropotkin, Peter. Gesetz und Autorität. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Proudhon, Pierre J. Eigentum ist Diebstahl. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Godwin, William. Über die Politische Gerechtigkeit. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Reclus, Elisée. Evolution und Revolution. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Tolstoi, Leo. Patriotismus und Regierung. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Malatesta, Errico. Anarchismus-Syndikalismus. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Most, John. Kommunistischer Anarchismus. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Goldman Emma. Anarchismus – Seine Wirkliche Bedeutung. Impressum/ Liberdad-Verlag. Anarchistischer Bund Berlin. 1978; Landauer, Gustav. Staat und Geist. 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