REPRESENTAÇOES DO CORPO FEMININO NA MENOPAUSA

 

sylvia romano

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Representações do Corpo Feminino na Menopausa: Estudo Etnográfico em um Hospital-Escola Brasileiro

Representaciones Del Cuerpo Femenino En La Menopausia: Estudio Etnográfico En Un Hospital-Escuela Brasileño

Representations Of The Female Body In Menopause: Ethnographic Study In A Brazilian University Hospital

Rebeca Buzzo FeltrinLea VelhoSOBRE OS AUTORES

Resumo:

O pensamento científico sobre o corpo da mulher sofreu várias modificações no decorrer do tempo. Isto ocorre porque a biologia interage com a história e a cultura para produzir uma experiência única sobre a saúde. No caso específico da menopausa, ela deixou de ser entendida como uma ocorrência natural do processo de envelhecimento da mulher e passou a ser vista como uma doença que requer intervenção médica e farmacêutica. Este artigo analisa como esta nova perspectiva sobre a menopausa aparece no contexto de atendimento do Ambulatório de Menopausa do Centro de Atenção Integral à Saúde da Mulher – CAISM. Buscou-se em particular conhecer as narrativas das mulheres atendidas em função da menopausa e identificar a influência do modelo médico-científico vigente em tais narrativas. A análise se baseia em material coletado no hospital-escola durante o período de setembro de 2009 a outubro de 2010, abrangendo observações no Ambulatório de Menopausa e dos materiais informativos que lá são distribuídos, entrevistas com mulheres e profissionais de saúde, além do acompanhamento do grupo de apoio psicológico oferecido no local. São apresentadas evidências da construção do conhecimento médico-científico sobre a menopausa a partir de um padrão “masculino” de normalidade, que representa o corpo feminino como doente e inferior.

Palavras-chave:
construção social da ciência; medicalização; representações; menopausa; corpo da mulher

Resumen:

El pensamiento científico sobre el cuerpo de la mujer sufrió varias modificaciones a lo largo del tiempo. Esto ocurre porque la biología interactúa con la historia y la cultura para producir una experiencia única sobre la salud. En el caso específico de la menopausia, la misma dejó de ser entendida como un evento natural del proceso de envejecimiento de la mujer y pasó a ser vista como una enfermedad que requiere intervención médica y farmacéutica. Este artículo analiza cómo esta nueva perspectiva sobre la menopausia aparece en el contexto de atención de la Clínica de Menopausia del Centro de Atención Integral a la Salude de la Mujer – CAISM. Se buscó conocer en particular las narrativas de las mujeres atendidas en función de la menopausia e identificar la influencia del modelo médico-científico vigente en tales narrativas. El análisis se basa en material recolectado en el hospital-escuela entre septiembre de 2009 y octubre de 2010 a partir de observaciones en la Clínica, materiales informativos allí distribuidos, entrevistas con mujeres y profesionales de la salud, y acompañamiento del grupo de apoyo psicológico allí ofrecido. Se presentan evidencias de la construcción del conocimiento médico-científico sobre la menopausia a partir de un patrón “masculino” de normalidad, que representa el cuerpo femenino como enfermo e inferior.

Palabras clave:
construcción social de la ciencia; medicalización; representaciones; menopausia; cuerpo de la mujer

Abstract:

Scientific thinking about the woman body has changed over time, as a result of the strong link between biology, history, and culture. In the specific case of menopause, its definition has moved from a natural occurrence of the aging process to a disease that needs medical and pharmaceutical intervention. This paper analyzes how this new perspective on menopause appears in the context of the Menopause Outpatient Facility at the Center for Women’s Integral Care – CAISM. In particular, it explores the narratives of the women about menopause, and attempts to identify the role of the medical-scientific discourse on such narratives. The analysis is based on material collected at the university hospital between September 2009 and October 2010, including field observations, informative materials, interviews with women and health professionals, and participation in a psychologic support group. Evidence is provided that current medical knowledge constructs menopause from a standard of ‘masculine’ normalcy, and represents the female body as sick and in need of control.

Keywords:
social construction of science; medicalization; representations; menopause; female body

Introdução

O pensamento científico sobre o corpo da mulher sofreu várias modificações no decorrer do tempo, e foi construído em íntima relação com o contexto histórico e cultural (MacPherson, 1981; Martin, 1992; Bell, 1995; Lorber & Moore, 2002). No caso específico da menopausa, alguns estudos relatam historicamente como a visão predominante sobre essa ocorrência mudou desde o século XIX até os dias de hoje sob a influência das estruturas e das instituições sociais (MacPerson, 1981; Oudshoorn, 1994). Argumenta-se que, no decorrer do tempo, a menopausa deixou de ser vista como uma fase natural da vida reprodutiva da mulher, tornando-se não apenas um marcador da velhice, mas principalmente uma doença que necessita de intervenção médica e farmacêutica (MacPerson, 1981; Oudshoorn, 1994; Utz, 2011)

Esse processo de transformação do conceito de menopausa é atribuído a uma série de atores sociais, entre os quais se destacam os ginecologistas e os psiquiatras que buscavam aumentar sua hegemonia no controle da saúde da mulher (MacPerson, 1981); a indústria farmacêutica, que preconizava a necessidade de hormônios a serem consumidos pelo resto da vida e, assim, construir um enorme e constante nicho de mercado (Oudshoorn, 1994); pelas agências reguladoras, como o FDA nos Estados Unidos, que prontamente incorporaram o discurso médico sobre a menopausa (MacPherson, 1981); e pela mídia (Klein & Dumble, 1994; Utz, 2011). Como resultado desse processo, nos dias de hoje, pelo menos no mundo ocidental industrializado, a menopausa é apresentada como um estado físico em que mulheres se sentem frequentemente deprimidas, irritadiças, confusas, cansadas, insones, com ossos frágeis, sem libido e oprimidas por calores e ondas de suor noturno. Tais sintomas fazem parte do discurso médico-científico sobre a menopausa (Bell, 2005). Apesar da hegemonia deste discurso, vários estudos têm apontado que as mulheres vivenciam a menopausa de modos muito diferentes e variados, dependendo de suas características pessoais e do contexto cultural, social e histórico em que elas se inserem na meia-idade (Utz, 2011 1). Com base nisso, é importante investigar em que medida o discurso médico-científico é “imposto” às mulheres e em que medida a vivência das mulheres na menopausa se aproxima ou se afasta de tal modelo.

Este artigo2 trata especificamente da relação entre o discurso médico-científico e a narrativa das mulheres atendidas por um serviço especializado em menopausa – o Ambulatório de Menopausa do Centro de Atenção Integral à Saúde da Mulher, ligado ao Hospital das Clínicas da Universidade Estadual de Campinas. Por um lado, o estudo identifica e analisa as representações sobre o corpo da mulher na menopausa que aparecem no contexto de atendimento a partir do discurso dos profissionais de saúde (médicos, estudantes de medicina, psicólogos) e de ilustrações informativas às usuárias que circulam no local. Por outro lado, ele identifica e analisa as narrativas sobre a menopausa das mulheres atendidas no Centro de Atenção Integral à Saúde da Mulher – CAISM. Buscou-se identificar se as mulheres construíam um discurso alternativo ao do modelo médico-científico apresentado pelos profissionais de saúde e pelos materiais informativos preparados por estes. Em outras palavras, os discursos dos profissionais da saúde (enquanto experts) e os das mulheres (consideradas “leigas”) sobre a menopausa eram distintos entre si ou apresentavam pontos convergentes? No caso de divergência, os profissionais buscavam “impor” às mulheres o seu conceito de menopausa, de sintomas associados e de formas de tratamento?

O material empírico para este estudo foi coletado durante pesquisa desenvolvida no Ambulatório de Menopausa3 entre setembro de 2009 e outubro de 2010. A pesquisa abrangeu 28 entrevistas detalhadas com mulheres frequentadoras do Ambulatório, 15 entrevistas com residentes de ginecologia e alunos de graduação em medicina que prestavam atendimento no local, além de 64 sessões de observação durante consultas ginecológicas com entrevistas complementares.4 Acompanharam-se ainda as reuniões semanais do grupo de psicologia que prestava atendimento às mulheres na menopausa (envolvendo 10 mulheres), parte importante do serviço oferecido pelo Ambulatório. Devido à importante função do grupo de psicologia em “ensinar” às mulheres a “verdade” sobre seus corpos, ou seja, de buscar substituir seus “mitos populares” ligados à menopausa por conhecimentos médicos-científicos, o material coletado durante as sessões do grupo se tornou o foco principal de análise do artigo.

No total, a pesquisa envolveu 99 mulheres voluntárias – todas as entrevistas, observações de consultas e sessões de psicologia foram gravadas com a devida autorização dos envolvidos após leitura e discussão do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE). Durante a participação no grupo de psicologia foram realizadas entrevistas individuais e coletivas com as mulheres, com o objetivo de complementar e/ou esclarecer questões discutidas durante as sessões. Além disso, foi aplicado um questionário socioeconômico a todas as voluntárias da pesquisa, para auxiliar no entendimento do universo dessas mulheres e compreender melhor suas posições em face de diversos temas, como divórcio, relações de gênero, trabalho, relações familiares, além de questões relacionadas ao seu corpo (menstruação, gravidez, sexualidade e menopausa).

A primeira seção deste artigo apresenta uma discussão alinhada aos estudos feministas sobre o modo como o corpo feminino tem sido representado nas ciências médicas. Em seguida, discutem-se como essas representações médicas sobre a menopausa circulavam no Ambulatório de Menopausa através dos discursos de seus profissionais e como eram reforçadas por meio de cartazes e folhetos expostos no local. Por fim, apresentam-se as narrativas das mulheres atendidas no local sobre o próprio corpo e as negociações de significados atribuídos à menopausa durante as sessões de psicologia.

O corpo feminino no discurso médico-científico

No início dos anos 80, o corpo feminino começou a ganhar maior destaque nos trabalhos feministas, problematizando-se a ideia de um corpo imutável e universal. Esses estudos mostravam como nossas percepções do corpo não são fixas, sendo sempre sujeitas ao contexto histórico e cultural. Assim, não existiria uma “verdade” imediata sobre o corpo natural, mas sim percepções e interpretações do corpo mediadas pela linguagem. Nas sociedades ocidentais industriais, as ciências biomédicas se encarregavam de tal linguagem e proviam a “visão oficial” sobre o corpo (Oudshoorn, 1994).

A descrição do corpo feminino pela ciência traz as marcas culturais de sua época, envolvendo a diferenciação de sexo, gênero e hierarquias de poder. Tais imagens culturais projetadas nas ciências médicas ganham legitimidade e tornam-se “naturais”, sendo incorporadas às nossas convenções sociais sobre gênero (Bell, 1995). Diversos estudos no campo da medicina, especialmente estudos sobre reprodução humana e anatomia, quando observados de uma perspectiva de gênero, apresentam o feminino como subordinado ao masculino.5

No final do período iluminista, por exemplo, a ciência médica deixou de considerar o orgasmo feminino como relevante para a concepção; contudo, ninguém ousou contestar a existência do prazer masculino ou mesmo de uma possível ausência do orgasmo antes da ejaculação durante o ato sexual. A “constatação” pela ciência médica de que o prazer feminino era irrelevante na concepção abriu um espaço no qual a natureza sexual da mulher podia ser amplamente questionada, reconstruída ou negada (Laqueur, 2001).

O conhecimento biomédico ocidental transformou o corpo em partes fragmentadas, possibilitando sua manipulação como um objeto do trabalho científico (Sharp, 2000 apud Rice, 2008). Nessa fragmentação, o corpo feminino passou a ser problematizado em todos os níveis, desde o nível cromossômico e celular até o fisiológico, anatômico ou comportamental. Os espermatozoides, por exemplo, são frequentemente descritos como ativos, exploradores, penetrantes e competidores entre si, ao contrário do óvulo, que é apresentado como transportado passivamente, empurrado ao longo das trompas de Falópio, lento e à espera para ser penetrado. Mesmo que diversos estudos tenham demonstrado que essa penetração do espermatozoide é, na verdade, uma incorporação ou fusão das membranas do óvulo com o espermatozoide, na qual a contribuição do óvulo é muito maior dado o seu volume, muitos autores continuam utilizando o termo penetração e descrevem uma fantasiosa viagem do espermatozoide para fecundar o óvulo (Pulido, 2004).

No contexto do pensamento dualista ocidental há uma associação onipresente na história entre o masculino e o científico, a razão, a objetividade, o domínio do sujeito – características valorizadas em nossa sociedade e consideradas dominantes (Keller, 1991). Assim, resta ao feminino o extremo oposto, os domínios da natureza, da emoção, do senso comum, do objeto, características desqualificadoras e consideradas “passivas”. Há uma relação estreita entre objetividade, poder e dominação, atribuídos ao domínio masculino, desta forma, a dominação (controle) da natureza pela ciência pode ser vista como a dominação do feminino pelo masculino (Keller, 1991). Desta forma, a ciência construída a partir de uma visão masculina de mundo trata a mulher como um objeto a ser explorado, conhecido e, consequentemente, dominado.

No início do século XX, por exemplo, as ciências médicas reproduziram conceitos vinculados ao modelo de produção fordista – fruto direto da visão mecanicista de conceber o funcionamento do mundo – ao tentar explicar os fenômenos do corpo humano. O tratamento dado pela ciência médica à pessoa como se fosse uma máquina pressupunha que o corpo poderia ser “consertado” através de manipulações mecânicas, ignorando os outros aspectos da vida humana, como suas emoções e relações com as outras pessoas (Martin, 2006).

Os estudos de Emily Martin (2006) revelaram como a medicina desse período recorria a metáforas claramente ligadas ao fordismo para explicar as funções do corpo da mulher. Nesta perspectiva, o corpo era entendido como um sistema de processamento de informações com uma estrutura hierárquica em que o cérebro estava plenamente no controle. Quando o controlador (cérebro) falhava, a capacidade do organismo em produzir ficava comprometida. Para a autora, se o corpo feminino era visto como uma estrutura hierárquica para fins de produção contínua, então a menopausa era encarada necessariamente como um estado problemático (patológico), visto que impossibilitava a mulher de gerar filhos, ou seja, acarretava uma “falha” na produção (Martin, 1992; Bell, 1995).

Desse modo, a autora argumenta que um corpo na menopausa era considerado “improdutivo”, já que o cérebro perdia o controle sobre os ovários, os folículos e outros órgãos e, consequentemente, o corpo ficava incapacitado de reproduzir. Além disso, os ovários deixavam de produzir estrogênio suficiente, justificando a necessidade de uma terapia para “repor” a falta de hormônios causada por esse estado “patológico” (Martin, 2006). Não surpreendentemente, artigos científicos e livros médicos sobre a menopausa precoce durante o século XX estão repletos de imagens de funções falhas, atrofia, perturbação e declínio para ilustrar tal estado (Bell, 1995).

O uso dessas metáforas que tentam expressar alguma objetividade acaba por explicitar ainda mais o caráter cultural na descrição do corpo feminino pela medicina. As metáforas da visão mecanicista de mundo e do masculino como padrão de normalidade deram suporte à imagem do corpo da mulher como defeituoso e imperfeito, sendo dirigido por ciclos reprodutivos e “mecânicos” que necessitam constantemente de reparos para se manterem produtivos (Martin, 1992).

Ao refletirmos sobre a atual visão predominante acerca do corpo da mulher, percebemos que ela gira em torno da ideia de que as mulheres são governadas pelos hormônios sexuais, substâncias que, segundo esta visão, determinam o sexo e o gênero (Rohden, 2007). Considerando o discurso científico sobre uma “determinação biológica/hormonal” do comportamento da mulher, Fausto-Sterling (2001) argumenta:

Experimentos e modelos, descrevendo o papel dos hormônios no desenvolvimento de comportamentos sexuais em roedores, fornecem um paralelo sinistro para os debates culturais sobre os papéis e capacidades de homens e mulheres. Parece difícil evitar a ideia de que nosso próprio entendimento científico dos hormônios, do desenvolvimento do cérebro e do comportamento sexual é, da mesma forma, construído em contextos sociais e históricos específicos, e carrega suas marcas (Fausto-Sterling, 2001, p. 79).

Após a “descoberta” pela ciência dos hormônios sexuais, a concentração da feminilidade na mulher transferiu-se do campo físico para o químico. A feminilidade deixou de estar centrada no órgão sexual, no útero, ou mesmo no ovário, para estar presente na ação dos hormônios sexuais (Rohden, 2007).

Ao acompanharmos os “avanços” médicos no decorrer dos tempos, pudemos notar que as descobertas da biologia reprodutiva e da ciência médica em geral estiveram sempre em harmonia com as demandas da cultura, visto que a própria descrição do sexo é situacional e explicável apenas no contexto da luta envolvendo gênero e poder.

Ambulatório de Menopausa do CAISM/Unicamp

Em 1986, o Centro de Atenção Integral à Saúde da Mulher (CAISM) foi criado com o objetivo de prestar atendimento ambulatorial às mulheres em diversas fases da vida, além de promover a formação de médicos e a realização de pesquisas em consonância com uma visão diferenciada de saúde da mulher (CAISM, 2001). O conceito de Atenção Integral à Saúde da Mulher (AISM) desenvolvido no Departamento de Tocoginecologia da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) através de práticas de ensino, pesquisa e atendimento ambulatoriais foi considerado inovador por romper com o antigo sistema de saúde da mulher centrado apenas nas questões relativas à reprodução. Esse conceito defendia entender a mulher como um ser completo e não como um corpo composto por órgãos isolados a serem tratados por diferentes especialistas (OSIS, 1998). Tal conceito ainda inspirou a criação do Programa de Atenção Integral à Saúde da Mulher (PAISM) do governo federal, vigente até os dias de hoje. O CAISM pode ainda ser considerado um grande laboratório de testes de políticas públicas brasileiras na área de saúde da mulher, abrigando programas piloto antes de sua implementação nos Postos de Saúde da rede do SUS (Serviço Único de Saúde).

O CAISM oferece diversos ambulatórios específicos com equipe multidisciplinar (médicos, psicólogos, fisioterapeutas, nutricionistas, assistentes sociais etc.) buscando contemplar todas as fases da vida da mulher, não somente aquelas ligadas à reprodução. Na menopausa, o CAISM oferece um ambulatório específico que presta atendimento às mulheres duas vezes por semana (às terças e quartas-feiras) no período da manhã, recebendo, em média, 80 mulheres por semana.

No Ambulatório de Menopausa, o atendimento é realizado por alunos do sexto ano de graduação em medicina (os “internos”) e por residentes de ginecologia – sendo três internos e um residente a cada semana. Os internos e os residentes contam com a orientação de seus professores (fixados em uma sala no piso superior do prédio do Ambulatório) antes de fazerem qualquer prescrição às pacientes.

O atendimento gratuito oferecido pelo CAISM é voltado às mulheres de Campinas e região, ou ainda de outras cidades ou estados brasileiros que não possuam infraestrutura adequada ao seu atendimento.

Ao analisarmos o perfil das mulheres atendidas no local e envolvidas na pesquisa, foi possível perceber que elas apresentavam características socioeconômicas muito próximas. A média da idade das voluntárias da pesquisa era de 57 anos, sendo incluídas as mulheres na menopausa em decorrência de fatores cirúrgicos (histerectomia) ou por causas naturais. Sobre a renda familiar dessas mulheres, a maioria (76 do total de 99) se encontrava na faixa de até três salários mínimos – dentre elas, 25 recebiam de um a dois salários mínimos. Considerando o grau de escolaridade, a maioria delas (43 mulheres) tinha o primeiro grau incompleto (até a 4ª série do ensino fundamental). Quanto à cor/raça das voluntárias da pesquisa, a grande maioria se autodeclarou branca (66 mulheres), embora muitas delas tenham revelado dúvidas sobre sua cor. Foi recorrente o fato de muitas mulheres se declararem “morenas” buscando esconder, atenuar ou mesmo negar qualquer raiz afrodescendente. Apenas nove mulheres se autodeclararam negras.

Esta informação sobre as características socioeconômicas similares das mulheres é importante porque, segundo a teoria “social group membership”, “a experiência autodeclarada de uma mulher sobre sua saúde é paralela às definições normativas adotadas pelo seu grupo social primário” (Utz, 2011, p. 144). Portanto, é de esperar que, na medida em que partilham características socioeconômicas, suas narrativas sobre a menopausa tendem a ser semelhantes.

Representações do corpo feminino dentro do Ambulatório de Menopausa

No Ambulatório de Menopausa, padrões de normalidade relacionados ao corpo da mulher em diversas fases da vida estampavam os folhetos pregados nos painéis de consultórios e corredores. Dentro do consultório médico, a disposição da mesa, as figuras no painel, a maca, os instrumentos médicos, o jaleco branco e os demais elementos visuais e materiais que compunham o ambiente serviam como suporte à pretensa objetividade e neutralidade do Ambulatório.

Havia um tipo de painel em todos os consultórios contendo diversas tabelas, lembretes, figuras, além de um quadro especialmente espantoso: tratava-se de uma ilustração sobre graus de hirsutismo (Figura 1), uma espécie de categorização da mulher de acordo com sua quantidade de pelos em partes específicas do corpo, resultantes de variação hormonal.

Figura 1
Score semiquantitativo do grau de hirsutismo. Adaptação do modelo proposto por Ferriman e Gallwey (1961).

Segundo nossas concepções culturais sobre as diferenças entre homens e mulheres, o aspecto físico é usado como um importante marcador. A presença de pelos espalhados por todo o corpo, por exemplo, é considerada característica exclusivamente masculina, sendo o corpo feminino marcado pela ausência de pelos em diversas regiões. O desvio desse padrão associado ao feminino é visto como uma anomalia, como apresentado na figura acima. A ciência, que se pretende universal, acaba ignorando diferentes corpos e etnias na definição de seus padrões: o padrão não é apenas o corpo do homem, mas do homem branco euro-americano.

Modelos de “normalidade” ou “anormalidade” para padronização de corpos e comportamentos humanos foram (e ainda são) perseguidos pelas ciências biomédicas. As desigualdades culturais de gênero estão presentes no conteúdo da ciência construída por homens e para homens. Londa Schienbinger (2001) recorda que vários estudos omitiram as mulheres das pesquisas médicas básicas – aquelas fora da esfera reprodutiva – seja como pesquisadoras, seja como sujeitos de pesquisa. Os testes com drogas, por exemplo, são feitos em grande parte com homens, sendo os resultados projetados e baseados no peso e no metabolismo dos homens, generalizados para uso das mulheres (Schienbinger, 2001).

Na sala destinada às entrevistas dos estudantes de pós-graduação (a qual também foi utilizada durante esta pesquisa), outras tabelas chamavam a atenção: de uma constavam números que indicavam graus e limites de normalidade em diversos “distúrbios” de hormônios tireoidianos (Figura 2.a), e outra era para auxiliar o diagnóstico a partir desses resultados (Figura 2.b), apresentando uma interpretação pronta para os resultados dos exames e sua recomendação clínica:

Figura 2
Tabelas para auxílio no diagnóstico

Durante a análise de um caso, o médico-aprendiz (residente ou estudante de medicina) buscava se afastar ao máximo de qualquer vestígio de “subjetividade” no seu julgamento. Para isso, ele se cercava de diversas ferramentas tecnológicas para a “objetivação” do diagnóstico, como imagens médicas, exames laboratoriais, além de uma infinidade de equipamentos eletrônicos. A seguir, os resultados eram confrontados com os padrões de normalidade previamente definidos a fim de identificar qualquer “desvio” que pudesse significar uma patologia. Mas como esses padrões de normalidade são definidos? No caso da menopausa, além da parada da menstruação, exames laboratoriais, como o de dosagem hormonal, poderiam “certificar” a baixa dos hormônios sexuais femininos e a chegada ao estágio menopausal, considerando valores preestabelecidos de normalidade. Assim, essa busca pela objetivação do corpo ou “cientifização” da medicina pode esconder ainda outra questão crucial: não seria o corpo humano complexo demais para ser representado por limites ou índices numéricos? A tecnologia aliada à medicina permitiu novas formas de ver e ouvir o corpo “objetivamente”, possibilitando, ao mesmo tempo, um maior controle do corpo e uma nova forma de produção de conhecimento (Rice, 2008).

Acredita-se que as ferramentas tecnológicas proporcionam um resultado mais objetivo e pouco susceptível a falhas quando comparado aos resultados de uma análise unicamente clínica. Entretanto, o resultado do exame não é gerado exclusivamente no laboratório, mas emerge como resultado dentro do consultório médico, visto que tal resultado depende da interpretação do médico.

Na sala de entrevistas havia ainda outra ilustração intrigante (Figura 3) – distribuída por uma companhia farmacêutica – que remetia mais uma vez à padronização dos corpos femininos. Um cartaz, desta vez sobre as mudanças ocorridas no climatério, revelava a imagem de uma mulher com ampliações de algumas partes de seu corpo que “sofriam” as modificações da menopausa. Diversos “desequilíbrios” decorrentes da falta de hormônios na menopausa geravam “falhas” em diversos níveis do corpo da mulher.

Figura 3
– Ilustração sobre mudanças no corpo ocorridas no climatério

Diante dessas imagens é possível observar que ainda hoje os informativos e manuais médicos costumam descrever o corpo humano como um modelo simplificado, estilizado, como uma máquina que pode ser consertada (inspirada na visão mecanicista). No entanto, os corpos humanos exibem uma grande variação entre si – é comum que algumas diferenças na anatomia ou posicionamento dos órgãos sejam constatadas apenas durante uma cirurgia (Collins & Pinch, 2005).

Martin (2006) adverte ainda que ao percorrermos relatórios e manuais antigos de médicos sobre o corpo da mulher torna-se fácil identificarmos como estão permeados por pressupostos culturais de sua época e, por conta disso, rotularmos esse conhecimento como incorreto ou fantasioso (Martin, 2006). No entanto, é difícil aceitarmos que as ideias científicas da atualidade estejam ligadas a valores culturais, já que compartilhamos desses mesmos valores e tais teorias nos pareçam naturalizadas.

A medicina ocidental moderna se desdobrou em diversas especialidades com o objetivo de dar conta da complexidade do corpo humano, entretanto, isto fez com que o paciente passasse a ser visto como um objeto de investigação totalmente parcelado. Houve uma desintegração do corpo, que passou a ser tratado separadamente de seu contexto e de forma segmentada. Durante diversas consultas no ambulatório foi possível presenciar a recusa de alguns médicos em escutar queixas das pacientes que supostamente não tivessem ligação direta com a menopausa, orientando as pacientes a se dirigirem ao “posto de saúde” e a se consultarem com um “clínico geral”.

Ironicamente, essa visão de parcelamento do corpo vai contra a própria filosofia do CAISM, que pretendia dar um atendimento integral à saúde da mulher – para além do tratamento estritamente biológico e reprodutivo. A filosofia que inspirou a criação de toda uma política pública de atendimento à mulher (o PAISM) se perdeu na prática cotidiana e, como um centro de referência, tais práticas acabaram implicando também a implementação dessa política.

“Desmistificando a menopausa”: embate entre os discursos das mulheres e dos profissionais de saúde

Em meio aos depoimentos coletados das mulheres frequentadoras da clínica foi possível observar histórias de vida muito parecidas, talvez porque remetessem a um mesmo período e viessem de famílias de uma mesma classe social, com pouco acesso à informação médico-científica. Nesse contexto, foi possível traçar diversas aproximações, já que as mulheres compartilhavam visões de mundo muito próximas, o que se refletia diretamente em seus relatos.

Entretanto, dentro do consultório médico, as mulheres dificilmente expunham sua visão “nativa” sobre as funcionalidades do corpo quando eram questionadas pelos médicos, já que tentavam responder a essas questões de forma “correta”, isto é, nos moldes científicos. Naquele ambiente, as mulheres desempenhavam seu papel de “paciente” e isto muitas vezes limitava suas ações, seus questionamentos e suas respostas. Gieryn (2006) reflete que o lugar é normativo, visto que certos padrões de comportamento das pessoas respondem em parte aos lugares onde elas se encontram. Assim, as respostas das mulheres obedeciam ao ambiente – dentro daquele entorno, as mulheres se mostravam mais submissas, tinham receio de falar algo “errado” e muitas vezes respondiam o que era esperado pelos seus médicos, mas que não era exatamente o que elas faziam no cotidiano. Com frequência, as mulheres diziam nas entrevistas que haviam alterado em sua casa a ordem que recebiam do médico no consultório, incluindo mudanças nas horas de tomar o medicamento, na dosagem, nos dias; outras vezes, adicionavam tratamentos “não médicos”, como chás, certos tipos de alimentos, embora não contestassem o tratamento passado na hora da consulta.

Se, por um lado, as mulheres pareciam submissas durante a consulta ao deixarem de lado sua interpretação da realidade e aceitarem a imposição científica do que era tido como verdade sobre o seu corpo, por outro, o fato de manterem suas ideias fora do consultório, buscando alternativas e evitando confrontar-se com o saber médico, era uma forma de proteger seu conhecimento sobre a questão, além de um meio de desafiar essa “verdade absoluta” da ciência.

Diante disso, foi durante as sessões do grupo de psicologia que se tornou possível entender com maior profundidade o universo dessas mulheres, visto que fora do consultório médico elas se sentiam mais à vontade para contarem sobre suas experiências e seus significados, compartilhando visões muito parecidas com as das outras mulheres frequentadoras do grupo.

Naquele contexto, as mulheres costumavam tirar suas dúvidas nas reuniões do grupo e, como se encontravam uma vez por semana, estabeleciam entre si uma relação de amizade e confiança, sentindo-se cada vez mais confortáveis para falar sobre suas vidas.

O próprio ambiente físico favorecia esse sentimento de conforto e relaxamento das mulheres. O arranjo da sala onde ocorriam as reuniões com o grupo era informal, oposto ao adotado no consultório médico. A sala de psicologia ficava no setor de fisioterapia e era usada também para atividades de outras especialidades não médicas do Ambulatório. Durante as sessões do grupo, as mulheres ficavam geralmente sentadas em cadeiras dispostas em círculo, juntamente com a psicóloga, que não tinha um espaço de destaque na sala, mas se colocava como mediadora no debate das mulheres. Isto contribuía para que as mulheres se sentissem livres para falar de suas experiências, sem que estivessem diante de uma mesa, como ocorria durante a consulta médica.

Antes das reuniões, as mulheres participantes do grupo realizavam uma sessão de exercícios coordenados pela fisioterapeuta, com séries específicas para amenizar sintomas associados à menopausa. Os exercícios traziam muito mais que benefícios físicos: contribuíam para que as mulheres fortalecessem seus laços de amizade, ficassem mais relaxadas e abertas ao debate que seguiria.

Nas sessões de psicologia foi possível conduzir algumas reuniões com temas específicos e acompanhar outros encontros dirigidos pela psicóloga. Os principais temas levantados por ela foram: o conceito de menopausa, os sintomas mais comuns dessa fase – fogachos, diminuição da libido e prazer, depressão, orientação nutricional (palestra), histerectomia, disposição e funções dos órgãos sexuais, mitos em torno da sexualidade, relacionamento com a família. Nas reuniões realizadas através desta pesquisa, foi possível explorar mais a fundo tópicos que vinham sendo trabalhado pela psicóloga, mas também deixar a conversa livre para enveredar por outros assuntos – neste ponto, os temas mais frequentes giravam em torno da sexualidade após a menopausa e do relacionamento conjugal.

O tema da sexualidade após a menopausa estava também muito presente nas consultas ginecológicas acompanhadas, embora muitos médicos não perguntassem sobre a atividade sexual das mulheres mais velhas por acreditarem que elas não eram sexualmente ativas. Essa atitude era, muitas vezes, inspirada em uma visão socialmente difundida que vincula o sexo à juventude. Em uma passagem, a médica residente referia-se às suas pacientes na menopausa como “avós”, atribuindo a essas mulheres uma imagem de sobriedade, respeito, cuidado, além de uma associação com a ideia de santa, bondosa. Da mesma forma que a imagem tradicionalmente construída em torno de um bebê ou de uma mulher grávida (Cortez, 2010), a imagem da “avó” também reflete a ideia de um ser assexuado. Em contrapartida, quando o médico decidia questionar sobre a sexualidade dessas mulheres, costumava atribuir qualquer dificuldade na prática sexual aos sintomas próprios da menopausa (de cunho exclusivamente biológico), desconsiderando as dimensões psicológicas e sociais que poderiam estar interferindo na vida sexual dessas pacientes.

Durante as reuniões do grupo de psicologia, as mulheres tinham a oportunidade de discutir sobre o tema da sexualidade de forma mais aberta do que no consultório médico, demonstrando que suas dificuldades sexuais iam além das questões puramente físicas/biológicas supostamente decorrentes da menopausa. Em várias reuniões a psicóloga pediu para que as mulheres expusessem suas dúvidas, medos e o que havia alterado a sua relação com o companheiro após a menopausa, com o objetivo de “desmistificar” tais visões e para que as mulheres se sentissem mais seguras em relação ao próprio corpo. Nessa tentativa de “desmistificar” as percepções das mulheres, a visão científica era usada para explicar a “verdade” a respeito de seus corpos e libertá-las de mitos e crenças. Durante tais exposições, metáforas médicas para explicar o funcionamento do corpo feminino eram frequentes. Assim, muitos dos mitos populares apresentados pelas mulheres eram substituídos por mitos “científicos”.

Em uma dessas reuniões, a psicóloga pediu para que cada mulher relatasse brevemente o que acreditava ser a menopausa, sua função e por qual motivo ela ocorria. Uma das respostas mais frequentes estava ligada à visão de que a menopausa seria algo “normal da idade”, entretanto, em algumas situações, as mulheres descreviam o fenômeno como penoso, sendo “difícil ser mulher” e que a finalidade do “sofrimento” feminino seria “pagar os pecados” como Eva e alcançar a redenção como Maria.6 Uma delas revelou seu ponto de vista sobre a menopausa: “Isso é pra todas as mulheres… Deus deixou isso pra Nossa Senhora, né?”. Logo após os depoimentos das participantes, a fim de esclarecer e “desmistificar” a visão dessas mulheres, foi entregue uma cartilha ilustrada (Figura 4) com “Eva no paraíso” contendo os seguintes dizeres: “Por quatro décadas, seu corpo forneceu todo o estrogênio que você precisou… Quanto você sabe sobre as consequências das próximas quatro?”.

A cartilha é fruto da “Campanha de Informação sobre Deficiência Estrogênica”, e tem por objetivo fornecer informações às mulheres sobre a menopausa. Ela é produzida pela Sobrac (Sociedade Brasileira do Climatério) em associação com a indústria farmacêutica Wyeth, cujo slogan na cartilha é “Líder Mundial em Saúde Feminina”. No nome da campanha que fala sobre “deficiência estrogênica” e traz a imagem de Eva para ilustrá-la, já se pode ter uma noção do teor do documento que apresenta a menopausa como uma catástrofe, pois o corpo feminino na menopausa é mostrado como incapaz de fornecer o que as mulheres necessitam para viver com saúde, trazendo consequências profundas em suas vidas.

Figura 4
Capa do material da Campanha de Informação sobre Deficiência Estrogênica, desenvolvida pela Sobrac com a colaboração de uma indústria farmacêutica

Na cultura judaico-cristã, a imagem de Eva está ligada ao pecado, já que na história bíblica ela aparece como “enganadora” por conta de sua ambição, que a leva a comer o fruto proibido porque, ironicamente, queria saber além do que lhe foi designado ao entrar no paraíso. Ela então sofre pela sua escolha, pois até aquele momento ela tinha tudo o de que precisava no paraíso e, após comer o fruto proibido, ela é expulsa e obrigada a lidar com o desconhecido, sem ter mais nenhuma proteção. Na mitologia grega, a história de Pandora assim como a de Eva partem de um mesmo mito de criação da mulher como criatura secundária. Há ali uma associação delas à responsabilidade pela introdução da morte e do mal no mundo. Além disso, ambos os mitos são explicados a partir de uma interpretação androcêntrica (Schmitt-Pantel, 2003).

Ao compararmos a interpretação comumente vinculada à história de Eva e a frase da campanha, é possível pensar que a mulher na fase da menopausa saiu do paraíso e agora irá sofrer as incertezas e as consequências do declínio em seu próprio corpo. Dessa forma, isto pode ser visto como uma retomada à maldição resultante do pecado de Eva, que foi condenada, além de tudo, a sofrer fortes dores no parto. A cartilha confeccionada pela indústria de medicamentos em associação com uma renomada organização médica (que inclusive divulga termos de consenso para orientação aos médicos) indica uma forte relação entre estas duas instituições. O material utilizado para informar mulheres sobre a menopausa contribui para reforçar visões do corpo feminino como doente, problemático ou pecaminoso. A Figura 5 mostra uma das dez páginas da cartilha que explica sobre “os riscos da menopausa”:

Figura 5:
Página 4 da Cartilha divulgada pela Sobrac sobre os efeitos da menopausa

O alerta dado pela cartilha é sobre a queda estrogênica como um risco à saúde da mulher. Segundo o material, conforme essa taxa vai caindo (estágios da menopausa), os problemas associados se mostram cada vez mais sérios. A ilustração para expressar esse processo é a de uma silhueta feminina esvaziando-se, apagando-se. Apesar da mensagem negativa passada pelo material, todos os problemas estando vinculados a uma “deficiência estrogênica”, não é mencionada explicitamente a terapia hormonal como tratamento, mas todo o material é construído para que a mulher chegue à conclusão de que precisa de um tratamento para “repor” esse hormônio.

A proposta primordial do grupo de psicologia de “desmistificar a menopausa” através de “práticas educativas” para a disseminação de conceitos médicos que ajudassem as mulheres a conhecerem seus corpos possibilitava uma comparação entre as visões médicas sobre o corpo feminino e as ideias “nativas” das mulheres sobre o próprio corpo. Um caso ilustrativo se deu quando foi perguntado às mulheres sobre a disposição e o tamanho dos órgãos sexuais femininos – a ideia era trazer à tona a questão da sexualidade em mulheres que tinham passado por histerectomia, que haviam tido dificuldades ou alterações em seu comportamento sexual após a cirurgia. A psicóloga perguntou às mulheres que tamanho achavam que tinha o útero e os ovários, sendo as respostas variadas: “é do tamanho de uma bola”, “do tamanho de uma jaca”, “não! é do tamanho de uma melancia”. A psicóloga então respondeu: “é do tamanho de uma azeitona”. As mulheres riram e se mostraram surpresas, porque “como em uma coisa tão pequenininha poderia caber uma criança?” – a psicóloga completou: “porque ele é elástico, ele estica muito durante a gravidez!”.

Na sequência, a psicóloga perguntou: “o que acontece quando a mulher tira o útero? Faz muita diferença lá dentro? Fica “oca por dentro”?” – ela exemplifica: “se você tem um saco de bolinhas, milhares de bolinhas e tira uma, o que acontece?”. As mulheres respondem: “não tem nem diferença!”. E a psicóloga concluiu: “isso mesmo… as bolinhas se acomodam dentro do saco e não se nota a diferença. Quando se tira o útero ou os ovários, que são muito pequenos, os órgãos se acomodam lá dentro e você não fica “oca por dentro”. A psicóloga também disse que outro medo das mulheres após a histerectomia é de que “vai ficar tudo aberto” após o canal da vagina, e o “pênis vai se perder no infinito, dentro do vazio” – todas riem.

Nesse momento as mulheres criaram coragem para falar mais sobre suas histórias. Uma das mulheres disse que não conseguiu manter relações com o marido após a histerectomia porque se sentia deprimida e não tinha mais desejo sexual. Depois de um tempo, ela quis voltar a ter relação sexual, mas seu marido passou a ficar nervoso e agora é ele quem “não consegue mais”. A mulher relatou que seu marido ficou “desanimado”, achando que eles nunca mais conseguiriam ter relações sexuais porque ela era “histerectomizada”. Neste caso, as expectativas negativas da mulher em relação à menopausa passaram a ser vivenciadas também por seu marido, e isto acabou afetando o relacionamento conjugal. As outras mulheres do grupo se solidarizaram e passaram a armar estratégias para a mulher seduzir o marido novamente, que incluía “roupa bonita”, “jantar romântico”. Por fim, a mulher se encorajou a “tentar” ainda naquela noite.

No mesmo dia, a psicóloga apresentou uma boneca de papelão, chamada de “Gertrudes” (Figura 6), em tamanho real, com moldes recortados dos órgãos internos das mulheres para que elas pudessem montar e conhecer o tamanho de cada órgão reprodutivo.

Figura 6
Gertrudes – boneca educativa usada para explicar a disposição dos órgãos reprodutivos femininos

Diante da explicação sobre as funções e a disposição dos órgãos reprodutivos antes e após a histerectomia, as mulheres se mostraram muito animadas com o assunto. Uma delas se manifestou dizendo que há muito tempo não tinha relação com o marido, mas que tentaria se reaproximar. Diante dos depoimentos dados pelas próprias mulheres, é possível observar que a maneira com que essas mulheres percebiam o próprio corpo, com suas expectativas e significados, alterava significativamente o modo com que elas vivenciavam suas experiências sexuais e a própria menopausa.

Por outro lado, muitas das visões negativas sobre o corpo da mulher eram passadas dentro do consultório médico ou mesmo por instituições médicas renomadas (como é o caso da cartilha). Após uma exposição pela psicóloga sobre a elasticidade da vagina – quando foi explicado que a anatomia vaginal é “sanfonadinha” e “se acomoda” de acordo com o tamanho do pênis do companheiro, tendo uma capacidade elástica tamanha que permite até que um bebê passe pelo canal vaginal durante o parto – uma das participantes do grupo revelou que sentia muita dor na relação sexual. Disse que procurou um ginecologista no CAISM e ele perguntou: “que tamanho é o pênis do seu marido?”. Ela falou ter ficado nervosa e não saber. Ele insistiu: “Que tamanho que ele é? Mostra com a mão mais ou menos…”. A mulher disse ter mostrado com as mãos o tamanho do pênis do marido e o médico concluiu: “Então é isso, o pênis dele é muito grande pra vagina da senhora. O problema é com a senhora”. Assim, muitas ideias das mulheres sobre seus corpos eram vistas como mitos, mas tais “mitos” também estavam presentes nas falas dos médicos e, inclusive, eram transmitidos durante a consulta com um status de verdade científica.

Como o objetivo frequente no grupo era “desmistificar”, as participantes costumavam recordar muitas ideias “de antigamente” que eram passadas “por gerações” e revelavam coisas que ouviram na época de juventude, até de suas mães:

Antigamente então era pior ainda. Minha amiga disse que a mãe dela falou do tempo em que ela era nova. Na noite de núpcias, a mulher tinha que ficar deitada com um lençol por cima esperando o marido fazer tudo – ela tomava banho, colocava a camisola sem nada por baixo e o marido vinha e fazia tudo, ela só ficava torcendo pra terminar logo.

Diziam que a mulher não podia ter vontade de dormir com o marido, isso era coisa de mulher safada. Ela queria, mas fingia que não queria e não podia mostrar muito também, senão ele desconfiava que ela sabia muito daquilo.

A mulher tinha que sangrar quando tinha a primeira noite. Se não sangrasse era porque não era virgem e o marido devolvia.

A visão de que a mulher não podia demonstrar desejo sexual pelo marido mostrou-se frequente entre as mulheres na menopausa, já que partilhavam de visões que eram referência da sociedade de uma mesma época. A noite de núpcias também aparecia como um evento traumático para muitas mulheres, especialmente as mais velhas. Isto reflete uma visão de que a noite de núpcias era uma “tomada de posse” da esposa pelo marido, sendo que este qualificava seu desempenho pela rapidez da penetração, “forçando” o ato sexual, por vezes se assemelhando a um estupro. Essa sexualidade “coagida” frequentemente transformava as relações sexuais dessas mulheres em um “dever conjugal”, ao qual muitas delas não queriam mais se submeter (Perrot, 2006). Sobre o “sangrar” na primeira relação sexual, a psicóloga explicou – fazendo referência à explicação médica corrente – que o hímen não pode ser visto como um marcador de virgindade porque muitas mulheres têm o hímen “elástico” (que não se rompe com facilidade), e que em outras o hímen pode se romper mesmo sem relação sexual. Ainda alertou que, independente disso, tal visão reflete o “machismo” da nossa sociedade, porque “o homem podia fazer sexo quanto quisesse antes do casamento”, mas o mesmo não era aceito por parte das mulheres.

Deve-se considerar que o espaço aberto pelo grupo de psicologia servia também para apresentar às pacientes certos valores e concepções de mundo distintos daqueles em que elas haviam sido socializadas. Pode-se perceber que os comportamentos considerados socialmente aceitáveis para homens e mulheres (ou vistos como “machismo”, como na passagem anterior) eram diferentes entre as pacientes e os profissionais do Ambulatório. Além da alta escolarização, esses profissionais eram brancos e pertencentes a classes sociais mais altas, ou seja, com visões de mundo muito diferentes daquelas partilhadas pelas pacientes. Nesses encontros, em diversas ocasiões, foi evidenciado um embate entre esses grupos/visões de mundo. Como consequência, era “ensinado” (ou imposto) às mulheres muito mais do que as ideias médicas sobre seus corpos, mas sobretudo uma maneira “correta” de se comportarem na sociedade e de perceberem o mundo.

A menstruação era outro tema que aparecia com frequência nos relatos das mulheres: “Antigamente falavam que não podia lavar a cabeça quando tomava banho e estava menstruada, depois a gente viu que era tudo bobeira. E quando a mulher tinha filho, então? Ficava 40 dias sem lavar a cabeça”. A outra respondeu: “Eu fiquei os 40 dias sem lavar a cabeça quando meu filho nasceu”. A psicóloga lembrou outra ideia comum, de que se a mulher não menstruava, o sangue “subia para a cabeça” e a mulher ficava louca. Ela fez referência a este tema por conta do relato de uma mulher do grupo que, em outro dia, havia dito que só menstruara aos 16 anos, e ela tinha muita dor de cabeça, porque o sangue havia “subido para a cabeça”. A psicóloga completou, brincando: “Se fosse assim, o que aconteceria na menopausa, em que a mulher não menstrua? Só fico imaginando todas as mulheres na menopausa com um cabeção, se o sangue acumula na cabeça!”.

O fato de elas recordarem dos ensinamentos das mães sobre menstruação, iniciação sexual, por exemplo, revelou que muitas delas tiveram alguma conversa em casa, ainda que limitada. Entretanto, quando eram questionadas sobre isso no consultório, diziam não ter tido “nenhuma informação”, já que essa informação não era passada nos moldes médicos. Mais uma vez, esta pode ser uma maneira de protegerem seus conhecimentos “nativos”, já que, naquele ambiente, suas visões seriam consideradas mitos/crenças. Em diversos momentos, evidencia-se uma distância entre a visão científica e a visão “nativa” dessas mulheres, entretanto, isto não se manifestava claramente dentro do consultório médico.

Sobre os sintomas físicos relacionados à menopausa, os fogachos (calores) eram os mais citados pelas mulheres. Para elas, os fogachos eram um marcador da menopausa e uma forma também de identificar a menopausa em outras mulheres. Em uma entrevista, uma mulher me disse ter vergonha de ter esses “calores” e, principalmente, da possibilidade de as outras pessoas perceberem que isto se devia à menopausa – ela costumava mentir para evitar o constrangimento, dizendo que seu calor tinha outro motivo. Outra ainda disse se solidarizar quando via alguma mulher “com calores”, já que ela havia passado por essa fase e sabia do constrangimento

Esses relatos vão ao encontro da análise feita por Martin (2006) em seu estudo sobre mulheres na menopausa, no qual revela que elas costumavam falar sobre os “calores” ou “rubores” como algo externo que tomava conta de seus corpos não com um sentimento de raiva (como costumavam expressar quando falavam sobre a TPM), mas com um certo constrangimento. Dentre as causas desse constrangimento, a autora indica a incapacidade das mulheres de controlarem as funções do corpo durante a “crise” (comprometimento da concentração, sono, suores e “rubor” no rosto), afetando a sua imagem perante os outros pelo fato de ficar evidenciado que estão na menopausa – um estágio relacionado à velhice, à perda da sensualidade, à vitalidade etc.

Para muitas pacientes, as ondas de calor não identificavam a menopausa somente em mulheres, mas também nos homens. Diziam que seus maridos tinham sintomas muito parecidos – insônia, nervosismo, falta de libido, calor. No grupo de psicologia, uma mulher afirmou: “meu marido sente os calores também, eu falo pra ele que homem tem menopausa também… tem até um nome, como fala, é andropausa”. Em outro relato, a participante do grupo fala sobre a falta de libido do companheiro:

O homem, quando vai ficando mais velho, a gente tem que ter paciência também, porque demora mais pra ter vontade, como a gente, tem que ficar agradando e mesmo assim às vezes não consegue. Aí a gente vai lá e conversa e fala que é assim mesmo, tanto homem quanto mulher têm essas coisas.

Durante as entrevistas e reuniões, foi possível perceber que as mulheres tinham uma visão sobre o corpo do homem e o da mulher diferente daquela que era exposta no Ambulatório. Para elas, o corpo do homem apresentava-se como similar ao corpo da mulher. Em geral, as mulheres diziam achar que corpo de homem também muda com o tempo, ao contrário dos médicos, que parecem defender que as mulheres têm mais alterações “negativas” no corpo e na sexualidade do que os homens. Em diversas passagens, a fala de médicos revela a ideia de que o corpo do homem é imutável do ponto de vista sexual – “o homem sempre vai ter a sexualidade dele…” – e sofre menos alterações com a idade quando comparado ao da mulher: “o corpo da mulher para de ovular numa certa idade, mas o homem nasce e morre com os espermatozoides dele”.

Há uma diferença no tratamento dado pela medicina à sexualidade de homens e mulheres e isto pode exercer influência na maneira com que ambos vivenciam as experiências com seu corpo. Tal atitude está em grande medida ligada às expectativas sociais em torno da velhice que, quando analisadas sob o viés de gênero, nos revelam a fonte dessa diferenciação. Em geral, a velhice masculina é encarada de uma forma mais positiva – o homem de meia-idade é tido como experiente, ainda com desejo, produzindo “espermatozoides”, o que muitas vezes justifica que procure uma mulher mais jovem para se relacionar. Além disso, a medicina defende que o homem passa apenas por um decréscimo “natural” na produção de testosterona após os 35/40 anos em cerca de 1% ao ano, o que pode ser acelerado pela nova “patologia” denominada “Declínio Androgênico do Envelhecimento Masculino” (DAEM). Entretanto, é enfatizado que os testículos nunca param de produzir hormônios sexuais, diferentemente do que ocorre com os ovários na menopausa feminina (Tramontano & Russo, 2015).

Apesar dos recentes esforços de diversos atores, como médicos, mídia e indústria farmacêutica, em construir para o homem uma clínica similar à menopausa, o estabelecimento da DAEM ou andropausa como doença ainda é muito limitado. Tramontado e Russo (2015) acreditam que a justificativa para este fato seja que o diagnóstico dessas supostas “doenças” entrariam em conflito com ideias já estabelecidas no senso comum sobre o corpo, o envelhecimento e a sexualidade masculinas. Sendo assim, concluem que a construção de um fato científico depende especialmente da existência de certos elementos já estabelecidos na cultura que possibilitem a percepção do fato daquela forma específica (Tramontano & Russo, 2015).

Nesse contexto, podemos perceber que, muitas vezes, a visão da medicina mostra-se bem mais ligada aos preconceitos (especialmente de gênero) do que a visão das próprias mulheres. No entanto, muitas metáforas culturais que se manifestam no discurso biomédico acabam sendo naturalizadas e ganham status de verdades incontestáveis.

Considerações finais

No Ambulatório de Menopausa do CAISM, as frequentes tentativas dos profissionais de saúde em “desmistificar” visões que as mulheres apresentavam sobre seus corpos nos fazem refletir sobre o quanto esses mitos também estão presentes no discurso médico-científico corrente. Embora os profissionais de saúde busquem uma “neutralidade” em suas ações, recorrendo ao uso de termos cada vez mais “objetivos” no diagnóstico, à prescrição de medicamentos e a explicações sobre os fenômenos do corpo feminino, deve-se ter em mente que as concepções médicas e as visões dessas mulheres emergem de uma mesma matriz cultural, compartilhando inúmeras metáforas e preconceitos.

Durante a pesquisa, foi possível observar que, quando os profissionais de saúde apresentavam narrativas dos fenômenos do corpo feminino diferentes daquelas trazidas pelas mulheres, havia uma constante tentativa de impor a visão médico-científica. Essas visões e discursos médicos eram transmitidos pelos profissionais de saúde e reforçados, em grande medida, através de imagens, cartazes e folhetos expostos no Ambulatório.

Durante as consultas, as mulheres dificilmente expunham suas visões sobre os fenômenos de seus corpos. Naquele ambiente rígido e hierarquizado do consultório, onde seu corpo era tratado como um objeto parcelado e reduzido à dimensão biológica, sentiam-se pouco à vontade para conversar, além de não terem muito tempo para isso. Por outro lado, as mulheres que participavam das sessões de psicologia acabavam estabelecendo vínculos de amizade com as outras mulheres e com a psicóloga e sentiam-se livres para perguntar e debater sobre diversos assuntos relacionados a seus corpos. Assim, as sessões de psicologia tinham um papel fundamental na difusão e na perpetuação da visão médica sobre a menopausa entre as pacientes.

Nesse contexto, a psicóloga tinha maior abertura para “desmistificar” as visões dessas mulheres baseadas no senso comum e substituí-las por outras “cientificamente comprovadas”. Entretanto, havia uma linha tênue entre os dois discursos, já que ambos mostravam estar em sintonia com as demandas culturais. A diferença residia, em grande medida, na origem dos mitos e das crenças: os mitos “cientificizados” eram ligados a um modo de vida diferente daquele vivenciado pelas mulheres, próprio de uma ótica masculina, elitizada, branca e euro-americana de mundo. Neste mesmo sentido, o espaço do grupo de psicologia servia ainda para socializar as mulheres em conceitos e visões de mundo diferentes daqueles com que conviviam, “ensinando” também um novo modo de se comportarem e de compreenderem o mundo.

Agradecimentos

Ao CNPq pelo suporte financeiro da pesquisa através do Edital 057/2008. À Capes pelas bolsas concedidas de doutorado e doutorado sanduíche.

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  • 1Rebecca Utz (2011, p. 144) refere-se a mais de uma dezena de estudos realizados com mulheres na menopausa em diferentes países; a narrativa dessas mulheres difere substantivamente uma das outra.
  • 2Uma versão preliminar deste artigo, mais curta e menos elaborada, foi apresentada no Seminário Internacional Fazendo Gênero 10: Desafios Atuais dos Feminismos, em 2013. Agradecemos aos participantes do Simpósio Temático “Estudos de linguagem e mídias e a antropologia da saúde” por comentários e sugestões que permitiram a elaboração da versão aqui publicada.
  • 3Tese de doutorado intitulada Entre o campo e o laboratório: a construção da menopausa dentro de um hospital-escola brasileiro (DPCT/Unicamp, 2012).
  • 4Pesquisa desenvolvida em conformidade com a Resolução 196/96 do Conselho Nacional de Saúde sobre pesquisas envolvendo seres humanos. Conta com a aprovação do Comitê de Ética em Pesquisa da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas), parecer 736/2009.
  • 5Para acompanhar o debate sobre a dominação masculina no campo médico, ver Shienbinger (2001), Pulido (2004) e Laqueur (2001).
  • 6Puline Schmitt-Pantel (2003, p. 129-56) reflete sobre o mito da criação da mulher na tradição judaico-cristã, na qual Eva aparece como principal culpada de um pecado e sofre uma punição bem maior que a do homem. Outras releituras sobre o texto, especialmente feministas, tentam eliminar essa desvalorização da mulher, não colocando Eva como a única culpada, além de outras análises apresentarem uma “nova Eva”, que seria Maria.

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Partimos desse pressuposto para compreender as maneiras pelas quais mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres3 da Amazônia paraense resistem às violências do cotidiano e perscrutar suas sensibilidades em meio às situações de violência. Não se trata aqui de analisar estratégias de movimentos de mulheres indígenas e/ou quilombolas para conseguir alcançar suas reivindicações políticas, o que não deixaria de ser importante objeto de reflexão, mas sim de entender as próprias corporeidades das protagonistas como estratégias de resistência. Esta última, que pode parecer mais individualizada e circunstancial num primeiro olhar, ganha contornos coletivos quando se observa o compartilhamento de histórias, as redes de ajuda e solidariedade criadas pelas mulheres, entre outras agências, como veremos a seguir. Temos em conta que esse diálogo entre noções de justiça não ocorre com paridade de armas, pois o Estado brasileiro se constituiu olvidando etnicidades e engendrando políticas de homogeneização e integração dos grupos diferenciados à “sociedade nacional.” A conversa entre as sensibilidades jurídicas no país ocorre na forma do que Yrigoyen Fajardo (2011) denomina pluralismo jurídico subordinado colonial, isto é, de modo a não reconhecer noções de direito que não sejam as provenientes do Estado. Quando se pensa em questões relativas às mulheres etnicamente diferenciadas a questão se complexifica. A promulgação de leis específicas às mulheres, que consideram a violência como crime4 , fruto de anos de reivindicações e estudos promovidos por organizações e coletivos feministas, diz pouco sobre diferenças de ordem cultural, étnica e racial. Diante disso, compreender noções de violência bem como as estratégias de resistência das protagonistas se impõe. Os segredos da escuta Assim, nosso objetivo é refletir sobre as formas de narrar a violência que atinge os corpos das interlocutoras que pertencem a povos indígenas e coletivos quilombolas e debater acerca das possibilidades de tradução etnográfica a partir da identificação das categorias nativas que compõem a enunciação das interlocutoras, considerando as diferenciadas noções de justiça presentes entre as mulheres que emprestam seus depoimentos às autoras do texto. Para alcance dos objetivos, procura-se compreender como se dá a construção da corporeidade entre as mulheres indígenas e quilombolas/indígenas e quilombolas mulheres, pela possibilidade de demonstrar como o corpo se apresenta entre elas como território privilegiado de resistência e luta. A marca do presente trabalho são as reflexões que ressaltam e problematizam as categorias que integram a epistemologia e o olhar nativo sobre corpo e violência. Para os limites da reflexão proposta, é importante esclarecer que os depoimentos oferecidos pelas interlocutoras foram ditos às pesquisadoras em diversos momentos, os quais compreendem um lastro de 15 anos de pesquisa, sem que estas tivessem a intenção de trabalhar especificamente violência e violação de corpos, entretanto, os depoimentos foram como que aflorando pela impossibilidade – estatal e/ou comunitária – de oitiva das mulheres em situação de violência. Selecionou-se depoimentos de mulheres indígenas pertencentes aos povos Tembé Tenetehara5 , hoje moradores do município de Santa Maria do Pará, Xipaya6 e Kuruaya7 que vivem no médio Xingu e, no caso das quilombolas, selecionamos as interlocutoras moradoras das diversas comunidades localizadas no arquipélago do Marajó, também no estado do Pará. Destacam-se trajetórias e memórias que marcam de modo indelével o etnocídio praticado via colonização (Beltrão, 2012), que até o presente atinge os corpos e as vidas de pessoas indígenas e quilombolas via colonialidade.8 Nesse sentido, é latente na narrativa das interlocutoras a referência ao processo de expulsão territorial, sequestro de crianças indígenas e quilombolas pela ação missionária e/ou do Estado, tentativas reiteradas e violentas de genocídio, em face da tentativa de homogeneização e apagamento das pertenças. Vale, porém, ressaltar que a colonialidade incide de forma específica e brutal necessariamente sobre os corpos das mulheres, pois esta, segundo Lugones (2008) , se instituiu também como colonialidade gênero, que instituiu o sistema de gênero colonial/moderno, baseado nas dicotomias homem/mulher e público/privado, como o padrão. Isso ocultou sistemas de organização dos “mundos sexuais” nativos, em que muitas vezes as fronteiras entre masculino e feminino eram fluídas e as mulheres exerciam papéis importantes na vida coletiva. Não tratamos aqui de perscrutar esses sistemas “originais” e nem acreditamos que, hoje, isso seja possível. Porém, importa ter isso em consideração para um olhar etnográfico mais apurado. O ponto nevrálgico, locus em que os caminhos etnográficos se tornam mais “nebulosos”: ter o corpo marcado, como é o caso de indígenas e quilombolas mulheres/mulheres indígenas e quilombolas, pela violência física e sexual, muitas vezes infringida pelos próprios “parentes”, ou ainda por pessoas não indígenas e quilombolas, fato que mobiliza sentimentos como dor, sofrimento e vergonha. A possibilidade de ouvir (com tudo o que o ato da escuta representa para a Antropologia) implica em cuidados9 redobrados na interpretação de atos e falas que não são ditos a qualquer pessoa, nem em qualquer lugar. Os processos de violação dos corpos, vividos como eventos devastadores, segundo as interlocutoras, também formam seus modos de narrar, de liderar e de agir politicamente. De alguma forma, somos “ouvintes” privilegiadas, considerando a confiança com a qual fomos brindadas, portanto nosso compromisso com a ocultação das identidades é fato. O veneno da dor Veena Das (2008a), em seus escritos, problematiza a correlação entre dor e linguagem. Segundo a autora, por meio da expressão da dor, é possível sair da privacidade sufocante que ela produz na vítima. De acordo com Das (2008a), eventos devastadores produzem um tipo de conhecimento que só é alcançado pela experimentação do sofrimento, um conhecimento venenoso. Portanto, violências extremas não seriam apenas responsáveis pela destruição de vidas e corpos. Atuam, também, na construção de sujeitos e linguagens da dor. A enunciação da dor pede, portanto, admissão e reconhecimento, o que nem sempre ocorre. Trata-se, nos termos da autora, de sentir a dor no corpo do outro. Essa é a proposta ao fazer antropológico, requisitado de forma envergonhada, mas insistente por nossas interlocutoras. De acordo com Michael Taussig (1993), a reprodução da imagem dos povos indígenas como selvagens, irracionais e violentos é o que possibilita a propagação do terror colonial. E no caso dos coletivos quilombolas a estratégia de resistência e luta dos negros é imperdoável ao mundo colonial, afinal, os africanos são equiparadamente considerados, como os indígenas, pessoas desprezíveis. Trata-se uma operação mimética por parte do colonizador, que conduz a atos de extrema violência, não importando se esse imaginário é verdadeiro ou não. As culturas do terror criam, desse modo, o que o autor denomina como espaços de morte, nos quais indígenas, africanos e brancos viram nascer o Novo Mundo. Segundo Taussig (1993) o terror é o mediador por excelência da hegemonia colonial e acrescenta-se da discriminação presente em nossa sociedade. O autor afirma ainda que “... as culturas do terror são nutridas pelo entremesclar do silêncio e do mito.” (Taussig, 1993, 30) Os efeitos paralisantes e silenciadores do terror encontrariam na narrativa sua primeira possibilidade de cura. Quando decidiram falar sobre as violências que marcaram de forma mais ou menos severa suas trajetórias, nossas interlocutoras começaram a vencer a primeira imposição do terror, o silêncio. Como diz Maria Aparecida, quilombola, que por ser estudante universitária, escreveu seu depoimento: “não vou falar e também nunca escrevi, mas faço [o texto] porque não consigo explicar porque aconteceu comigo, talvez não haja explicação, e mesmo que tivesse jamais iria me fazer esquecer aquele homem imundo que me rasgou e tudo que aconteceu comigo. Neste caso, a forma de prevenção pra que não possa acontecer com outras mulheres é contar e contar do massacre que sofri. Mas para isso tenho que ter coragem para dar o testemunho, mas tenho muita vergonha por isso escrevo. Peço que a senhora conte, leve adiante, o massacre não pode continuar.” Para compreender o que diz Taussig (1993), traz-se à consideração e em complemento à Maria Aparecida, o depoimento de Maria Dolores, de pertença Kuruaya, que narra seu pânico no dia da violação, praticada dentro de sua casa, na frente do marido e das filhas, que à época tinham respectivamente oito anos e dois anos: “Dormi, como todas as noites, com meu marido e minhas filhas na minha cama. De madrugada acordei e levei o maior susto da minha vida, me deparei com um homem passando da sala pra cozinha, pois a porta do quarto ficava entre aberta durante a noite, então no primeiro momento imaginei que pudesse ser alguém de fora, pensei que fosse meu marido, então olhei na cama e vi as meninas e ele, percebi que tinha alguém na casa e não era o meu marido, ele dormia com as crianças. Logo depois minha filha de oito anos acordou e percebeu que eu estava bastante assustada e nervosa, então falei que tinha alguém na casa, pedi que ela não fizesse escândalo. Na hora, eu só pedia a Deus proteção pra minha família e, ao mesmo tempo, sem saber o que fazer e como agir naquela situação de angústia e muito muito medo.” Na sequência dos acontecimentos, Dolores se apercebe do perigo e evoca Deus: “... com toda Tua sabedoria me traz tranquilidade e, nas minhas orações, pedi que Deus fizesse aquela pessoa ter compaixão e não fizesse nada com meu marido e com as minhas filhas, eu coloquei minha vida nas mãos Dele. Eu dizia: Deus coloco minha família em suas mãos me proteja e me ilumine nesta noite, pois sei que corro perigo, me abençoe, te peço em amém. Dona a senhora já teve medo?” Dolores prossegue a narrativa, ofegante, e esclarece, “... agradeço todos os dias a Deus, eu esqueci parcialmente o fato, só que por mais que os anos passem, eu não consigo falar com as pessoas sobre o assunto, por medo e até mesmo vergonha.” O relato foi adiante, entrecortado pelo choro às vezes discreto, outras vezes convulsivo a ponto de interromper a narrativa. Ela segurava as minhas mãos10 com força, de certo ainda sentia pânico e as marcas corporais que se apresentavam vivas, intensas! O relato é bastante longo, mas importante para compreensão da dor, silenciada pelas circunstância e sobretudo pela vergonha. Diz a Kuruaya: “... trabalhei o dia inteiro, sou professora no bairro dos índios, local tomado pela violência. Nunca tive medo de nada. A casa é pequenininha. Toda noite eu tenho o costume de verificar portas e janelas, e nesse dia não foi diferente, entretanto nunca imaginei que alguém pudesse entrar na casa de alguém pelo telhado, por onde entrou o bandido. Quando me dei conta do perigo fingi que estava dormindo e observei por baixo do travesseiro que ele [o bandido] se aproximava e logo entrou no quarto meio agachado, ficando em volta do berço da minha filha. Chegou perto da cama e pôs a faca no meu pescoço, daí eu gritei e ele se debruçou em cima da cama fazendo ameaças, dizendo pra não gritar se não iria matar todo mundo caso eu não trepasse [mantivesse relações sexuais] com ele.” Dolores informou que ele estava visivelmente muito perturbado andando de um lado para o outro, parecia não saber o que fazer, aparentando transtornos. Tinha aparência de drogado, exalava mal cheiro, mas não parecia bêbado e nem cheirava a álcool. Ela continua: “... depois da ronda pela casa, ele saiu um momento do quarto e eu disse ao meu marido finge que dorme e cuida das meninas, pois ele vai voltar. Minha filha que estava acordada chorava muito e falei pra ela ficar bem caladinha como se estivesse dormindo foi o que ela fez, ficou quietinha abraçada à irmã e ao pai. Ele voltou e me obrigou a manter relações sexuais com ele. Sem saber o que fazer, pedia ajuda a Deus. Aquilo foi uma humilhação muito grande, na minha cama, com o meu marido vendo tudo e as minhas filhas então? Até hoje não sei “transar” como antes, a lembrança me perturba, tenho problemas, passo mal, meu marido não se conforma, reclama. Temo que me abandone por isso. Com os olhos distantes, como se voltasse à cena do crime, Dolores informa: “... pela conversa dele, percebi que ele não falava coisa com coisa, às vezes parecia tranquilo, daí a pouco se exaltava e com a faca na mão, junto do meu pescoço. Que medo! Quando ele falou que iria fazer sexo comigo, tornei a me apavorar e, na hora, pensei na família e o quanto seria pior se fossem com as minhas filhas, pensei que era melhor eu ceder do que ele fazer algo pior conosco, ele sentou na cama e falou que não era pra eu gritar, era melhor pra mim. Ele se serviu de mim duas vezes e perguntava, gostou cachorra, tu foste pega no dente, índia é tudo assim ... Eu desesperei, além de me usar me humilhava e minhas filhas e meu marido assistindo, acho que a pequena não acordou, nem sei ... quando percebi que ele tinha saído da minha casa parece que o mundo caiu sobre mim, não tinha reação de nada lembro que peguei o celular, mas não tinha condições de ligar pra ninguém, acho que ainda não tenho mundo.” Abalada, Dolores confessou que teve dificuldade de identificar o criminoso, mas o fez. Ele respondeu processo e foi condenado, o fantasma à época era a saída do agressor da cadeia. Ela ainda vive aos sobressaltos, pois se aproxima o final do cumprimento da pena. As categorias sobre violência: enredamentos na narrativa das mulheres Nos diálogos estabelecidos com as interlocutoras é possível detectar em seus depoimentos e mesmo discurso de indígenas e quilombolas, uma série de categorias a respeito de eventos que, do ponto de vista antropológico, poderiam ser definidos analiticamente como situações de violência, embora dificilmente nossas interlocutoras tenham usado explicitamente o termo violência, as protagonistas referiram-se a todo momento a situações que atingiam seus corpos individual e coletivamente. Os corpos são atingidos de forma coletiva na medida em que a corporeidade e construída socialmente e as violações são estruturais e não individuais, além de engendrarem dor e resistências. Os fatos narrados aproximam-se da definição de violência proposta por Paula Lacerda (2015) que a entende como: [...] um amplo conjunto de situações que poderiam ser percebidas, de outro ponto de vista, como ‘causadoras de sofrimento’, pessoas se apresentam como ‘vítimas de violação de direitos’, o que as transforma em sujeito e potencializa o alcance de suas reivindicações.” (2008, 28) A primeira categoria que se refere a tais processos diz respeito a violência enfrentada coletivamente pelo povo Tembé Tenetehara na Colônia Santo Antônio do Prata, educandário que recebia as crianças indígenas sequestradas de suas comunidades e apartadas de seus parentes para serem educadas, catequizadas e “civilizadas” com base na pedagogia cristã dos missionários Capuchinhos. Posteriormente, a Colônia foi transformada em Leprosário e a ameaça de contrair a doença afastou ainda mais os Tembé Tenetehara do território que tradicionalmente ocupavam. No período de instalação do Leprosário, conforme conta Dona Maria Joana, circulava na região o boato de que era possível curar a hanseníase se o doente comesse o fígado de uma pessoa saudável. Na época chegaram a ser encontrados na mata cadáveres com o fígado retirado, o que reforçava ainda mais o temor de que uma das pessoas a serem mortas pudessem ser Tembé Tenetehara. É desse cenário que emerge a categoria massacre: as interlocutoras constantemente reafirmam, ao dizer dessas memórias que “o nosso povo foi muito massacrado no Prata”. A noção de massacre parece elucidar mais enfaticamente os acontecimentos que a categoria violência, uma vez que as violações enfrentadas coletivamente pelos Tembé Tenetehara – ditos de Santa Maria – incluem espoliação territorial, epistemicídio, quebra dos laços de parentesco e, em última instância, o adoecimento e a morte dos membros do povo. O mesmo ocorre com as mulheres Xipaya e Kuruaya que, expulsas de seus territórios no médio Xingu, vieram à cidade e vivem presas a espaços, onde sequer podiam, há 10 anos, se declarar indígenas. Eram, como referem algumas das interlocutoras, impedidas de falar a língua materna, enfrentaram o massacre da discriminação, produzida pelo racismo que se apresenta em estratégias de dominação de ordem material e ideológica, utilizada pelas estruturas coloniais para manter status privilegiado de membros do grupo dominante, produzindo a perene subalternidade dos povos etnicamente diferenciados (Moreira, 2016 ), não fosse a luta que empreendem diuturnamente. No caso das quilombolas o massacre foi/é pesado e reproduzido nas diversas narrativas. A segunda categoria que diz de processos de violência é a de escravidão. Conforme explica Maria da Paz: “os antigos do nosso povo tratavam a mulher como escrava. Ela só servia para ter filho, cuidar da casa e da roça, ser usada pelo marido e trabalhar pro pai. Hoje não pode mais ser assim, mas muitos homens no nosso povo e de fora querem tratar as mulheres nessa escravidão.” A categoria escravidão parece dizer respeito a crítica que as mulheres indígenas fazem sobre a condição feminina dentro das diversas comunidades. O entendimento de que as mulheres eram e são tratadas como escravas, guarda em seu interior a reivindicação de que sejam entendidas como sujeitos, dotadas de direitos, vontades e voz. Tal categoria diz respeito a forma como as interlocutoras pensam a mulheridade e a crítica que fazem por não serem reconhecidas de tal forma. Entre as quilombolas a condição de escrava é mencionada por conta das avós e das bisavós, entretanto, algumas vezes, a condição passada é negada para não comprometer a luta e favorecer a discriminação. A terceira categoria nos parece a que possui maior tensão ao ser utilizada analiticamente: trata-se da categoria maldade. Durante muito tempo do percurso das pesquisas que apontavam para as categorias nativas, evitou-se conjecturar sobre a mesma, por receio de que escrever sobre o assunto pudesse “dar munição” para os antagonistas em relação aos povos tradicionais. Entretanto, ao buscar as noções de justiça que permitem a luta política das mulheres, a maldade atravessou o percurso da problematização. As interlocutoras com quem se dialogou nomeiam como “homens maus” aqueles que agridem seus corpos, física e/ou sexualmente. E, a essas agressões, as mulheres indígenas dão o nome de maldades. As quilombolas, algumas vezes referem-se às violações dos homens maus, como malinesas. Denominam malinesas às penas impostas, pelos encantados, a homens (e também à mulheres) que vivem fora das normas tradicionais, malinesas que trazem como consequência efeitos deletérios às relações sociais. Malinos são os encantados que castigam os transgressores com o mal, tornando-os perniciosos ao convívio social. Os encantados que “jogam a malinesa” vivem nas matas e nos cursos d’água e por serem donos dos espaços, exigem reverências e cumprimento de obrigações, nem sempre observadas pelos homens maus que terminam “malinando” com as mulheres (ou mulheres que malinam com homens). No caso da maldade ou da malinesa entre indígenas e quilombolas, uma e outra não integram a essência dos humanos, são tomadas pelas interlocutoras como condição que, dependendo do comportamento, pode ser afastada dos humanos, sempre que, arrependidos, voltem a cumprir as obrigações com os encantados. A tensão reside no fato de que muitas vezes os homens maus ou malinos podem ser companheiros das mulheres indígenas e quilombolas ou lideranças dos referidos coletivos. Duas situações parecem ilustrativas de como a categoria maldade é posta em ação. A primeira delas diz respeito a história contada por Maria Laura, que teve a filha Maria Conceição sequestrada por um homem que circulava na comunidade. A menina passou oito dias em cativeiro submetida a violência física e sexual pelo agressor. Por fim, depois de espancá-la quase até a morte, o criminoso abandonou-a sozinha na casa onde a escondia. Embora Maria Conceição tenha sido encontrada com vida e acolhida sob o modo Tembé de cuidar do corpo, a marca da violência permanece para o resto da vida e o fato de o agressor ter muito dinheiro, à época, assegurou-lhe a impunidade. Ao contar a história de sua filha, Maria Laura referiu-se ao criminoso como um “anjo mau”, aproximando-o do mito bíblico que conta a história de Lúcifer. A mesma categoria foi utilizada pela filha de Maria da Paz, Maria Lídia, para referir-se ao seu pai. Na época ele se encontrava doente, com desmaios e fraquezas constantes, e as causas não puderam ser identificadas pelos médicos que a família procurou. Maria da Paz, desde que a conhecemos, narra as agressões cometidas pelo marido, que espancava ela e os filhos e dizia constantemente a todos palavras duras, que “machucavam” quem as ouvia. Conversando com Maria da Paz e Maria Lídia, a filha afirmou que a doença do pai era um “castigo por todas as maldades que ele fez com a gente”, com o que Maria da Paz concordou. A noção de maldade parece ter um sentido diferenciado para as mulheres indígenas se comparada aos usos que assume na sociedade dita ocidental. Enquanto no ocidente a maldade é frequentemente tomada como propriedade de pessoas perversas, entre as protagonistas indígenas a categoria parece se aproximar do que a Antropologia e os movimentos de mulheres tem chamado de machismo ou violência de gênero. Atentar para o uso diferenciado do termo pelas interlocutoras só foi possível em função do envolvimento etnográfico no contexto em que estas se inserem e por meio do diálogo e inflexão mantida pelas autoras. Por fim, a última categoria percebida como o sinônimo nativo para a violência é a de machucar. Frequentemente usada na sociedade ocidental para designar ferimentos físicos, sejam acidentais ou infringidos, machucar entre as mulheres indígenas refere-se ao ato de dizer palavras ofensivas e duras, que atacam a honra e o caráter das pessoas atingidas. Nos relatos de violência dentro das relações com os maridos – sejam eles indígenas ou não – as interlocutoras afirmam que as palavras duras são tão dolorosas e machucam tanto quanto agressões físicas. Tendo em conta a lei brasileira sobre violência doméstica, temos que o “machucar” talvez possa ser compreendido como violência psicológica11 , uma entre as possibilidades de violência contra a mulher, deslindadas nesse diploma legal. Entre as quilombolas há narrativas que informam que as palavras ofendem mais que serem marcadas por paus, chicotes e outros instrumentos de agressão. As marcas físicas podem ser tratadas, curadas, mesmo que levem tempo, mas as marcas dos machucados ferem a alma (para além do corpo) e permanecem na memória das interlocutoras e nada nem ninguém faz desaparecer. Abaixo as correspondências relativas às categorias éticas e êmicas. Thumbnail  Quadro 1 : Categorias éticas e êmicas sobre violência As categorias relativas à agência: a resistência das/entre mulheres Uma das principais questões que se tornaram visíveis no diálogo com as interlocutoras diz respeito ao fato de que as violações que atingem os corpos das mulheres jamais foram aceitas de forma passiva, elas não se deixam paralisar. Os processos de agência – aqui utilizada no sentido atribuído por Pierre Bourdieu (1983) e Anthony Giddens (1984) – e resistência, sempre estiveram presentes nas trajetórias das indígenas e quilombolas. O silenciamentos via etnocídio atingiu seus corpos e vidas, mas não se consolidou na medida em que as protagonistas sempre estiveram dispostas a buscar alternativas e resisitir. É com o intuito de romper com o etnocídio e a destituição da memória de seus coletivos que as mulheres indígenas ou quilombolas contam histórias de extrema violência no contexto da pesquisa; supomos que elas acreditam que por meio do registro na produção antropológica, as interlocutoras mantém a expectativa de que as memórias não sejam esquecidas nem apagadas, mas que, pelo contrário, permaneçam vivas na luta por direitos coletivos e por reconhecimento. Relatar as estratégias de agência e resistência e o protagonismo das interlocutoras frente a situações de poder assimétricas coaduna-se com o objetivo de “contar para prevenir”, como disse Maria dos Anjos, há anos, quando em uma roda de conversa aconselhou as jovens presentes: “... não guardem segredos, eles envenenam a vida. Não façam como eu que evitei contar as malinesas, daí não consegui domei os maus [homens] da minha vida. Nem os de casa, nem os da rua e ninguém deve machucar nossas almas, somos pessoas, [e olhando firme as meninas moças da roda] devemos reagir, assim as malinesas vão pra longe da comunidade.” De fato, contar a história parece uma das principais categorias que distinguem a agência das mulheres diante da violência sofrida. O trabalho das autoras, membros da equipe de antropólogos do Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia & Patrimônio só teve início a partir do convite dos membros da comunidade para que os pesquisadores escrevessem a história do povo Tembé Tenetehara e de outros povos indígenas e quilombolas, como informamos à partida. Quando na comunidade, muitos pesquisadores foram “intimados” a entrevistar os membros mais velhos da comunidade, para garantir que as histórias que estes se lembravam fossem registradas antes que se perdessem com seu falecimento. Maria Laura, com o início das pesquisas na comunidade, decidiu começar a escrever diários, onde poderia registrar suas memórias pessoais e coletivas e repassar para os pesquisadores do grupo. Outra categoria importante nos processos de agência das mulheres indígenas, especialmente as Tembé, é a do cuidado. Conforme elucida Maria Laura: “... o nosso povo foi muito massacrado no Prata. Morreu muita gente. A gente jamais podia dizer que era índio, até hoje nós vivemos discriminados. Hoje tá muito melhor, a gente vive junto, faz nossas festas, cuida uns dos outros e o nosso povo se alegra. Mas vive com a discriminação. Não podemos usar uma roupa, que já dizem que nós não somos índios. Eu vou dizer que eu sou uma portuguesa, sendo que eu não sou? Até tem gente que diz, mas eu não digo. Eu digo o que eu sou, eu sou Tembé. Mas tem que viver com a discriminação.” Ao contrário da visão de cuidado amplamente discutida na literatura produzida na área da Enfermagem, pautada na atenção e medicalização de pessoas com doenças, ou deficiência, o cuidado tembé e das demais etnias é holístico e alimenta o corpo de forma completa, por meio do sistema tradicional de ação para saúde, que contempla não apenas o cuidado com o corpo, mas a proteção espiritual, e as lutas políticas por uma vida melhor, que acarretam uma corporeidade saudável. E esse corpo não se estrutura desconectado do ser indígena, com toda a carga política e epistemológica que a identidade enseja para as tembé, xipaya e kuruaya. Cuidar de si e dos seus implica em se proteger de violações e fortalecer o grupo para que as lutas políticas possam ser continuadas. Nesse sentido, o cuidado de si constitui um empreendimento que conforma resistências políticas, materiais e epistemológicas, em um contexto no qual o corpo vem à cena tanto como território de lutas e afirmações identitárias, quanto como alvo de opressões e estigmas. Com as mulheres quilombolas a situação é semelhante, sempre que alguém se machuca a cura vem via sistema tradicional de ação para saúde, mesmo que a pessoa machucada e violada receba atendimento dentro do sistema ocidental de ação para saúde. Outra categoria percebida como forma de agência das mulheres nas tensões que envolvem os maridos diz respeito a educação dos filhos. Segundo Maria Laura: “... a mulher é que educa o filho. Se ela não mandar ele ir lá, tomar a bença do pai, fazer um carinho no pai, ele não vai, não, fica na dele. Foi por causa de um dos meus filhos que meu marido parou de me bater. Um dia, ele era novinho, magro, magro... Ele virou pro pai e falou: “O senhor nunca mais vai bater na mamãe, hoje foi o último dia”. O pai perguntou: “E o que tu vai fazer?”. E ele disse: “Eu não sei, mas o senhor não encosta mais um dedo nela”. Depois disso, nunca mais ele me bateu.” Uma das filhas de Maria Laura, ao ver o pai com outras mulheres na rua: “... fazia um escândalo, batia nela. Uma vez enchi as coisas da mulher de areia, ficou tudo sujo. Depois ele metia a porrada em mim quando chegava em casa, mas eu nunca deixava barato.” Atualmente as crianças que na infância enfrentaram os pais em defesa de suas mães, criam redes de apoio e acolhimento das indígenas mulheres em situação de violência, seja recebendo-as em suas casas, rezando por elas ou conversando com os maridos e, muitas vezes constrangendo-os perante os demais parentes. Maria José, quilombola da comunidade Maria me ajude constrangia o marido, mostrando de casa em casa os ferimentos produzidos pelas surras que levava, porque teimava em estudar. A peregrinação de casa em casa produzia o recolhimento do agressor que, alcoolizado, tinha produzido as maldades, malinado a protagonista. Por fim, a última categoria percebida como característica da agência empreendida pelas mulheres tembé em relação a violência diz respeito ao processo de fechar o corpo. Prática também verificada entre as quilombolas. Em um contexto em que as violações de direitos ocorridas em hospitais são reais e prováveis, fechar o corpo contra coisas ruins é essencial. Entre as práticas frequentes, temos: rezar na cabeça de criança com febre; ministrar ervas medicinais para pessoas que adoecem ou são envenenadas; manter a gravidez ou interrompê-la quando as vidas da mãe e da criança estão ameaçadas; são exemplos de saberes e fazeres acionados no agenciamento de situações consideradas de risco, em que se sabe que o acesso ao sistema ocidental de ação para saúde não responde satisfatoriamente ou há dificuldades em acessá-lo. Fechar o corpo entre os povos tradicionais implica proteger as pessoas da comunidade tanto no plano físico quanto no espiritual. Os rituais podem ou não estar relacionados à alguma forma de religiosidade indígena afro-brasileira ou ocidental. Uma das interlocutoras, reconhecida “por ser uma das mais antigas dos nossos antepassados”, entre os Tembé, relata que nos tempos antigos, quando houve grande incidência de hanseníase na região, ela conseguiu paralisar o avanço da doença no corpo de uma das pessoas da comunidade utilizando as propriedades do mucuracaá, uma planta medicinal que também é utilizada entre os tembé para combater o mau-olhado. Outras indígenas afirmam que uma mulher grávida que estivesse sob os cuidados de Maria Carmen estaria em boas mãos, uma vez que ela acompanhava a gestação desde os primeiros meses até a hora do parto, no qual a mulher era virada de lado e dava a luz enquanto a interlocutora rezava em sua barriga. Despois do parto, a profissional de saúde permanecia na casa da parturiente até o resguardo terminar, portanto eram quarenta dias de cuidados diferenciados. Durante uma das idas a campo, a mãe de uma criança que havia nascido há pouco tempo encontrava-se aflita, pois o bebê não parava de chorar e não costumava ser assim. Nesse momento, Maria Carmen, sogra da mãe da criança, entrava na casa e, ao se dar conta da situação, perguntou se a menina havia ido tomar banho de igarapé. Como a resposta foi afirmativa, a interlocutora disse: “... minha filha pegue alho, amasse e misture com álcool e deixe um tempo. Depois passe com o dedo na palma da mão da neném, na sola do pé, no braço e na coxa, em forma de cruz. Vai ficar um cheirinho ruim, mas não tem problema, ela vai melhorar. Ela deve ter visto alguma coisa no igarapé, criança é muito sensível, parece um pintinho novo. Quando eu era pequena, minha tia levava a gente pro igarapé, mas ela entrava primeiro, pedia licença pra mãe da água pra gente entrar e jogava o alho na água, aí o banho era sossegado.” O alho é antídoto (combate o veneno) para os encantados que “jogam malinesa” quando as pessoas não reconhecem as regras, que não se referem apenas aos espaços de domínio dos mesmos, mas às horas proibidas do dia e da noite. A paçoca de gergelim preto “pisada” com hortelã é utilizada para “botar pra fora” (as indígenas não utilizam o termo “aborto”, as quilombolas usam expulsar), principalmente quando a gravidez ameaça a vida da mãe ou quando o parto é de risco. Para mulheres grávidas que sentem dores, ministra-se chá de gengibre. Para inflamações, especialmente em casos de problemas de próstata, o caroço de abacate mostra-se eficaz. Crianças, quando morrem antes do batismo, segundo os católicos, choram durante sete dias e precisam ser batizados para que “descansem”. A última prática mostra-se elucidativa da forma tembé de pensar a construção da “pessoa”, a partir do ato de batizar a criança morta. Para os Tembé Tenetehara não se deve negar às pessoas mortas, quando oriundas de famílias cristãs, o direito ao ritual de batismo que as forma e legitima. As situações acima descritas, integrantes das observações de campo, revelam que mesmo enfrentando situações de precariedade e violência, as mulheres exercem seu protagonismo, instituindo o “ser sujeito” e encontram alternativas para agenciar situações de violência. O corpo e as múltiplas corporeidades que coexistem entre as interlocutoras são territórios privilegiados da resistência de indígenas e quilombolas mulheres e das formas de cuidar de si mesmas. Thumbnail  Quadro 2 : Categorias êmicas e éticas sobre agência Entre oitivas e traduções Os diálogos em campo demonstram que os atos e falas das interlocutoras são ferramentas importantes para a compreensão de suas realidades. Ao mesmo tempo, analisar o discurso no contexto das relações antropológicas passa a ser um desafio, na medida em que aponta para a necessidade de proceder o controle das dificuldades de tradução etnográfica, dos etnocentrismos ocidentais e do viés da colonialidade vigente. Em trabalho de grande influência e repercussão, Gayatri Spivak (2010) questiona criticamente a (im)possibilidade de fala de determinados grupos. A autora constata que os subalternos em geral, e o sujeito historicamente emudecido, a mulher subalterna em particular, foram e são, ao longo da história, mal compreendidos ou mal representados pelo interesse pessoal dos que têm poder para representar. A proposição instigante de Spivak (2010), além de elucidar silenciamentos, colonialismos e violências, também aduz escutas anti-hegemônicas, epistemologicamente desobedientes, pós-coloniais. Inspirada pela reflexão provocativa da filósofa indiana, Lacerda (2014) considera que em meio a tentativas de silenciamento, os grupos e sujeitos subalternizados – e esse é um deslocamento analítico fundamental para que a subalternidade não seja entendida como lugar paralisante e intransponível – estão falando. Superando a perspectiva colonialista que pretende “dar voz” aos grupos subalternizados por meio da pesquisa, Lacerda (2014) tensiona a questão que orienta Spivak (2010): como o não subalternizado, o privilegiado, pode escutar? As posições teórico-epistemológicas (que também possuem caráter político) adotadas na presente discussão objetivam favorecer a escuta etnográfica mais responsável, capaz de superar estereótipos de passividade e compreender indígenas e quilombolas como sujeitos de suas próprias histórias. A estruturação do olhar antropológico sobre o campo, em diálogo com os conceitos e categorias referidas, foi essencial para compreensão das interlocutoras como protagonistas de suas próprias histórias, não como vítimas passivas, desagenciadas e paralisadas diante de violações. Qualquer procedimento em sentido contrário seria uma prática etnocêntrica. Atentar para as narrativas das mulheres indígenas e quilombolas, a partir do que foi explicitado, é um esforço que vai além de retomar o protagonismo de vozes subalternizadas. Trata-se de uma tentativa de constituição de possibilidades de outra epistemologia, outras referências e sensibilidades, diferentes das que o pensamento colonial afirma serem as únicas dignas de serem aprendidas e respeitadas. A partir das falas desses sujeitos, confrontamos a tentativa histórica de epistemícidio (Santos, 2010) e assimilação que incide sobre os povos indígenas e quilombolas, e, mais especificamente sobre mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres. Trata-se de uma opção metodológica que abriga dimensões e responsabilidades políticas, de contemplar enunciações ditas e tomadas como periféricas e arbitrariamente alijadas pelo pensamento ocidental e colonial. Por diálogos e justiças A diversidade das agências e possibilidades de justiça nos permite esterçar para diferentes lados saindo dos limites de nossos axiomas, verdades que consideramos inquestionáveis e supostamente válidas universalmente. Axiomas estes que muitas vezes são utilizadas como princípios que mantém privilégios de uns em detrimentos de outros secularmente subalternizados. Não se trata de atribuir valor superior aos conhecimentos tradicionais ou mesmo de aderir a eles, mas de considerá-los em diálogo para produzir a melhor justiça, sem diluí-los na ciência desenvolvida na academia. A importância das reflexões que se faz é tentar indicar que as agências das mulheres e modos diversos de conhecimentos, é indicar também que se pode pensar de outro modo e que os variados sistemas de justiça precisam, de fato, dialogar. Sabemos que os estudos acerca da violência de gênero no país muitas vezes utilizam o termo violência sem muita precisão, como se violência doméstica, violência intrafamiliar, violência contra a mulher, entre outros, fossem capazes de abarcar reflexões sobre realidades diversas. Fazer o esforço de compreender noções êmicas do termo afasta o perigo da reificação e induz a “diálogos ouvintes”, que postulamos aqui, em contraposição aos “diálogos surdos.” Ainda sobre a questão dos termos utilizados para abordar a violência, contemporaneamente tem se preferido falar em mulheres em situação de violência ao invés de violência contra a mulher, para indicar que a violência é transitória e não um destino que as mulheres devem cumprir (Campos, 2011). Além disso, a mudança de termo e, por conseguinte, de enfoque, impele a pensar a questão fora do molde algoz versus vítima, possibilitando compreender que, mesmo sendo vítima, especialmente num sentido jurídico-estatal, não significa não ter poder e força de resistir. As narrativas e corporeidades de mulheres indígenas e quilombolas/ indígenas e quilombolas mulheres desafiam compreensões do senso comum sobre situações de violência e nos fazem compreender que vítimas são sujeitos. Dessa forma, como sujeitos que são, devem poder acionar sistemas tradicionais de justiça ou mesmo a “justiça dos brancos”, como dizem algumas. Porém, a colonialidade, especialmente a de gênero (Lugones, 2008 ) cria contextos em que os dois lados olvidam as demandas pelo fim de maldades e malinesas. Referências bibliográficas ALEIXO, Mariah Torres. 2015. Indígenas e quilombolas icamiabas em situação de violência: rompendo fronteiras em busca de direitos Dissertação de mestrado, Programa de Pós-Graduação em Direito, UFPA. (Inédita) BELTRÃO, Jane Felipe. 2012. Histórias ‘em suspenso’: os Tembé ‘de Santa Maria’, estratégias de enfrentamento do etnocídio ‘cordial’. Revista História Hoje, São Paulo, v. 1, no 2, p. 195-212. BOURDIEU, Pierre. 1983. Esboço de uma teoria da prática In: ORTIZ, Renato (Org.). Pierre Bourdieu: sociologia São Paulo: Ática, p.46-81. BRASIL. 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Os sonhos: integrando as visões psicanalítica e neurocientífica Elie CheniauxSOBRE O AUTOR Resumos É realizada uma ampla revisão dos estudos psicanalíticos e das mais recentes pesquisas neurocientíficas sobre os sonhos. Segundo Freud, os sonhos constituem "uma realização (disfarçada) de um desejo (reprimido)". Para muitos neurocientistas, eles são formados a partir de estímulos aleatórios originados na ponte e não possuem qualquer significado. Contudo, diversos estudos associam as emoções experimentadas durante a vigília e o conteúdo dos sonhos. A hipótese de que o sistema dopaminérgico mesolímbico-mesocortical, relacionado aos estados motivacionais, é essencial para a formação dos sonhos dá algum respaldo à teoria freudiana. Todavia, não há dados empíricos que apóiem a existência de uma instância censora que deturpe os sonhos. É possível que os sonhos exerçam um papel na elaboração psíquica de lembranças traumáticas. Na nossa opinião, as visões psicanalítica e neurocientífica sobre os sonhos podem ser complementares e mutuamente enriquecedoras. Sonho; fases do sono; psicanálise; neurofisiologia; literatura de revisão A comprehensive review was carried out about psychoanalytic studies and the most recent neuroscientific researches about dreams. According to Freud, dreams represent "a (disguised) fulfillment of a (repressed) wish." For several neuroscientists, they are formed based on random stimuli originated from the brainstem and do not have any meaning. However, several studies associate the emotions experienced during waking with the content of dreams. The hypothesis that the dopaminergic mesolimbic-mesocortical system, which is associated with instinctual appetitive craving states, is essential to the formation of dreams brings some endorsement to Freudian theory. Nevertheless, there is no empirical data to support the existence of an instance of censorship that distorts the dreams. It is possible that the dreams play a role in psychological working-through of traumatic memories. In our opinion, psychoanalytic and neuroscientific views about dreams can be complementary and mutually enriching. Dream; sleep stages; psychoanalysis; neurophysiology; literature review ARTIGO DE REVISÃO Os sonhos: integrando as visões psicanalítica e neurocientífica Elie Cheniaux Professor adjunto, Faculdade de Ciências Médicas - Universidade do Estado do Rio de Janeiro (FCM-UERJ), Rio de Janeiro, RJ. Médico, Instituto de Psiquiatria - Universidade Federal do Rio de Janeiro (IPUB-UFRJ), Rio de Janeiro, RJ. Doutor em Psiquiatria, IPUB-UFRJ, Rio de Janeiro, RJ. Pós-doutor, Programa de Engenharia de Sistemas e Computação, Área Interdisciplinar de História das Ciências e das Técnicas e Epistemologia, Instituto Alberto Luiz Coimbra de Pós-Graduação e Pesquisa de Engenharia - Universidade Federal do Rio de Janeiro (COPPE-UFRJ), Rio de Janeiro, RJ. Membro associado e docente, Sociedade Psicanalítica do Rio de Janeiro (SPRJ), Rio de Janeiro, RJ Correspondência RESUMO É realizada uma ampla revisão dos estudos psicanalíticos e das mais recentes pesquisas neurocientíficas sobre os sonhos. Segundo Freud, os sonhos constituem "uma realização (disfarçada) de um desejo (reprimido)". Para muitos neurocientistas, eles são formados a partir de estímulos aleatórios originados na ponte e não possuem qualquer significado. Contudo, diversos estudos associam as emoções experimentadas durante a vigília e o conteúdo dos sonhos. A hipótese de que o sistema dopaminérgico mesolímbico-mesocortical, relacionado aos estados motivacionais, é essencial para a formação dos sonhos dá algum respaldo à teoria freudiana. Todavia, não há dados empíricos que apóiem a existência de uma instância censora que deturpe os sonhos. É possível que os sonhos exerçam um papel na elaboração psíquica de lembranças traumáticas. Na nossa opinião, as visões psicanalítica e neurocientífica sobre os sonhos podem ser complementares e mutuamente enriquecedoras. Descritores: Sonho, fases do sono, psicanálise, neurofisiologia, literatura de revisão. INTRODUÇÃO O neurocientista e psicanalista Mauro Mancia1, num artigo publicado no International Journal of Psychoanalysis, em 1999, ressalta as diferenças entre as abordagens neurocientífica e psicanalítica dos sonhos. Enquanto os neurocientistas se dedicam ao estudo das estruturas e funções cerebrais envolvidas na produção do sonho, os psicanalistas se interessam pelo significado deste, considerando os aspectos biológicos irrelevantes para a sua compreensão. Todavia, para outros autores, como o psiquiatra Morton Reiser2, o estudo dos sonhos representa uma grande oportunidade de exploração da relação entre corpo e mente. Segundo ele, os modelos da psicanálise e da neurociência para os sonhos, embora muito distintos entre si, não devem ser vistos como antagônicos ou inconciliáveis, mas sim como complementares. Reiser acredita que uma cooperação entre esses dois campos do conhecimento poderia ser mutuamente enriquecedora. Realizamos uma revisão bibliográfica a respeito dos sonhos, na qual comparamos as visões da psicanálise e da neurociência, com o objetivo de identificar possíveis pontos de contato e de divergência entre elas. Promovendo, assim, um diálogo entre a psicanálise e a neurociência, teremos subsídios para avaliar a viabilidade e a utilidade de uma aproximação ou mesmo de uma integração entre as duas no estudo da mente humana. Iniciamos nossa pesquisa bibliográfica pelos trabalhos sobre os sonhos de Sigmund Freud, criador da psicanálise, de James Allan Hobson, neurocientista que veementemente critica a teoria freudiana, e de Mark Solms, um dos principais pesquisadores na área da neuropsicanálise, disciplina científica recém-criada que se ocupa da integração entre os conceitos psicanalíticos e neurocientíficos. Com o auxílio das bases de dados MEDLINE, LILACS e PsycINFO, e utilizando como termo de busca "sonho" (ou dream), procuramos artigos científicos sobre o tema. Também consultamos diretamente alguns dos mais importantes periódicos nacionais e estrangeiros das áreas de psicanálise e de neurociência em bibliotecas e através da Internet, no portal Periódicos da CAPES. Optamos por incluir preferencialmente artigos originais ou de revisão recentes, ou então considerados clássicos na literatura científica. A teoria freudiana sobre os sonhos "A Interpretação dos Sonhos", de 1900, é considerada a primeira obra propriamente psicanalítica de Freud. Nesse trabalho, particularmente no capítulo VII, já se encontra uma teoria geral do aparelho psíquico, formulada a partir dos estudos de Freud sobre os sonhos, que são, segundo ele, a "via régia de acesso ao conhecimento do inconsciente na vida mental"3. Para Freud, o sonho constitui "uma realização (disfarçada) de um desejo (reprimido)". Possui um conteúdo manifesto, que é a experiência consciente durante o sono, e ainda um conteúdo latente, considerado inconsciente. Este é composto por 3 elementos: as impressões sensoriais noturnas (por exemplo, a sensação de sede durante o sono), os restos diurnos (registros dos acontecimentos da véspera) e as pulsões do id (relacionadas a fantasias de natureza sexual ou agressiva). Esses elementos do sonho latente tendem a fazer o indivíduo despertar. E, durante o sono, em função da completa cessação da atividade motora voluntária, a repressão está enfraquecida, o que aumenta a possibilidade de as pulsões terem acesso à consciência. Todavia o sonho atua como "o guardião do sono". Em função de uma solução de compromisso entre o id e o ego - que é a instância que exerce a repressão -, é permitida uma gratificação parcial das pulsões, diminuindo a força delas e, conseqüentemente, possibilitando que o indivíduo continue a dormir. Essa gratificação se dá através de uma fantasia visual (o conteúdo manifesto do sonho), que é o resultado de um processo regressivo: o fluxo da energia psíquica, ao invés de seguir em direção às vias motoras, retorna às vias sensoriais3,4. Ainda de acordo com Freud, o conteúdo manifesto dos sonhos é aparentemente incompreensível porque consiste numa versão distorcida do conteúdo latente. Essa distorção se dá, em primeiro lugar, porque no sono há uma profunda regressão do funcionamento do ego, que faz com que prevaleça o processo primário do pensamento. Este é caracterizado pelo predomínio das imagens visuais (em detrimento da linguagem verbal) e pelos mecanismos de condensação (fusão de duas ou mais representações) e de deslocamento (substituição de uma representação por outra). Além disso, entre o inconsciente e o consciente existiria uma instância censora, que deliberadamente disfarçaria o conteúdo do sonho, para que o sonhador não reconheça sua origem pulsional, proibida3,4. Algumas contestações à teoria freudiana A teoria freudiana sobre os sonhos tem sido bastante contestada, dentro e fora da psicanálise. Questiona-se se as imagens que percebemos durante o sono representariam mesmo um disfarce ou distorção. Luborsky & Crits-Christoph5 estudaram os sonhos de um grupo de pacientes utilizando o core conflictual relationship theme method (CCRT), um instrumento que avalia o padrão de relacionamentos interpessoais de um indivíduo, tendo como base o relato deste. Comparando-se os resultados da avaliação relativos apenas ao conteúdo manifesto do sonho com aqueles obtidos quando foram consideradas também as associações livres do sonhador (que indicariam o conteúdo latente do sonho), não foram encontradas diferenças. Vários estudos empíricos encontraram uma correlação significativa entre a atividade mental durante a vigília e o conteúdo manifesto dos sonhos. Na amostra de Greenberg et al.6, os problemas sonhados eram basicamente os mesmos pelos quais os indivíduos estavam passando em suas vidas diurnas. Smith7, por sua vez, observou que separação ou morte eram a temática predominante nos sonhos de pacientes cardiopatas hospitalizados. Outros ensaios clínicos demonstraram que estímulos apresentados anteriormente ao sono - como filmes, fotografias ou jogos de palavras - reaparecem claramente nos sonhos8. Por outro lado, alguns autores não acreditam que seja possível recuperar o conteúdo latente do sonho na sessão analítica. Para eles, a associação livre ocasiona a produção de um material novo, criado a partir da relação paciente-analista9,10. Blechner10 afirma que muito do que é bizarro ou confuso no sonho não resulta de repressão: são elementos originalmente extralingüísticos, que não podem ser expressos em palavras. Para Robbins11, os sonhos expressam puramente a linguagem do processo primário; portanto, a atuação de uma instância censora, que refletiria um pensamento racional (característico do processo secundário), não seria possível. Coloca-se em dúvida, ainda, a afirmativa de Freud de que desejos seriam os instigadores de todos os sonhos. Para diversos autores1,12,13, os sonhos refletiriam não só os desejos e as defesas contra estes, mas a atividade mental como um todo, e teriam inúmeras outras funções além de descarga (da energia psíquica), como a solução de problemas (intelectuais ou emocionais)6,14,15, criatividade8, autoconhecimento1,16, integração da mente14,17, adaptação17, aprendizagem8, neutralização do estresse8, entre outras. McCarley & Hobson18, por sua vez, argumentam que, embora possam estar presentes no sonho temas relacionados a desejos, isso não significa que estes representem um fator causal no processo de formação do sonho. Por fim, alguns autores1,9,10,12,17,19,20 destacam a relação paciente-terapeuta e a transferência como os componentes principais na formação dos sonhos durante o tratamento. Em contrapartida à importância que Freud dava aos sonhos para a investigação da mente, o interesse por estes entre os psicanalistas tem diminuído significativamente nas últimas décadas. Kantrowitz17, estudando o currículo de 28 institutos psicanalíticos americanos, constatou que o número total de horas dedicadas ao estudo dos sonhos em cursos clínicos e teóricos no biênio 1998-1999 foi muito menor do que em 1980-1981. Para muitos analistas, os aspectos intrapsíquicos trazidos pelos sonhos podem ser igualmente obtidos por meio do estudo de sintomas, traços de caráter, atos falhos ou associações livres10,17. Os aspectos neurofisiológicos do sono Na década de 1950, Nathaniel Kleitman e seus alunos William Dement e Eugene Aserinsky descreveram pela primeira vez o sono paradoxal, ou sono REM1,2. Este, que compreende no adulto cerca de 20% do tempo total de sono, é caracterizado pela ocorrência de movimentos oculares rápidos (rapid eye movements, daí a sigla), perda do tônus muscular, freqüências cardíaca e respiratória irregulares e oscilações na pressão arterial sistêmica. Esses autores detectaram ser muito comum, quando uma pessoa era despertada nessa fase do sono, que ela referisse ter estado sonhando. Em 1962, Jouvet demonstrou que o traçado eletroencefalográfico durante o sono REM é muito semelhante ao da vigília: dessincronizado (irregular) e com ondas rápidas (ritmo b). Em contrapartida, no sono profundo, não-REM (NREM), em que não há um aumento da atividade autonômica periférica, predominam um traçado sincronizado e os ritmos d e t - daí ele ser conhecido também como sono de ondas lentas (slow wave sleep)1,21. Hoje em dia se sabe que, embora os sonhos sejam muito mais comuns durante o sono REM, eles podem ocorrer também durante o sono profundo: estima-se que entre 25 e 50% dos períodos de sono NREM estejam associados a sonhos21. Além disso, 5 a 30% dos períodos de sono REM cursam sem qualquer sonho22. Todavia, dependendo da fase do sono, as características dos sonhos são bem diferentes. Comparados com os sonhos da fase NREM, os da fase REM são mais vívidos e mais bizarros, apresentam uma maior participação do sonhador e uma maior estruturação espacial, são mais facilmente lembrados e relatados com um número maior de palavras. Já os sonhos do sono NREM são mais conceituais do que plásticos, compostos por fragmentos da realidade não organizados e não narráveis, raramente são lembrados e apresentam uma participação mais passiva do sonhador1,21. Durante o sono REM, o fluxo sangüíneo cortical é maior do que no sono de ondas lentas e, às vezes, maior até do que na vigília23. Estudos de tomografia por emissão de pósitrons (PET scan) mostram que, durante o sono REM, estão ativados o córtex visual extra-estriatal (associativo) e as regiões límbica e paralímbica; estando, ao mesmo tempo, desativados o córtex visual estriado (primário) e o córtex pré-frontal. Vários aspectos característicos do sonho podem ser relacionados a estes achados: a riqueza de imagens visuais, à ativação do córtex visual associativo e desativação do primário; a intensa expressão emocional, à ativação das regiões límbica e paralímbica; e a bizarrice, incoerência, perda da crítica e esquecimento, à desativação do córtex pré-frontal1,24,25. Acredita-se que a consciência da vigília seja mediada pela noradrenalina e pela serotonina, e a consciência do sonho (do sono REM), pela acetilcolina24,25. A atividade aminérgica (noradrenalina e serotonina) está elevada durante a vigília, diminui durante o sono NREM e se encontra ausente no sono REM. Já a atividade colinérgica é máxima no sono REM e na vigília e mínima ou ausente durante o sono NREM. Recentemente, descobriu-se que as hipocretinas desempenham um importante papel no ciclo sono-vigília: apresentam atividade máxima durante a vigília e ausente durante o sono, tanto no REM como no NREM26,27. Consolidação da memória durante o sono Para grande parte dos neurocientistas, os sonhos não têm qualquer função: são apenas um efeito colateral de processos de consolidação da memória dependentes do sono, a manifestação consciente destes27. Diversos dados indicam que o sono é fundamental para a memória e a aprendizagem. Em primeiro lugar, durante o sono REM, predomina a atividade colinérgica, sendo que a acetilcolina está claramente envolvida nas funções cognitivas28. Em vários estudos experimentais, alguns feitos com ratos, outros com humanos, observou-se que a privação do sono REM ocasionava um prejuízo na aprendizagem de habilidades perceptivas ou perceptivo-motoras (memória implícita), treinadas pouco antes do adormecer27,29,30. Em outros estudos, em que os animais ou humanos foram submetidos a um treinamento desse tipo, mas não foram privados do sono, detectou-se um aumento da duração total do sono REM28,31. Tal aumento só ocorria quando a tarefa era de fato aprendida28. Diante disso, passou-se a acreditar numa relação entre o sono REM e a consolidação da memória implícita32. Por outro lado, um ensaio clínico evidenciou uma diminuição na capacidade de aquisição de memórias explícitas em indivíduos privados do sono NREM30. Em estudos eletroencefalográficos realizados com ratos, pássaros e humanos, constatou-se que padrões de disparos de determinados neurônios do hipocampo registrados na vigília, enquanto se treinavam tarefas cognitivas (memória explícita), reapareciam durante o sono. Esse fenômeno de reativação neuronal, ou reverberação, ocorre predominantemente no sono NREM, mas também é observado no sono REM e mesmo durante a vigília28,33,34. Experiências com ratos evidenciaram que aqueles expostos algumas horas antes de dormir a ambientes não-familiares apresentaram um aumento da expressão do gene zif-268 - particularmente envolvido em processos de neuroplasticidade - no hipocampo e no córtex cerebral durante o sono REM, o que não ocorreu com os animais-controle34. Contudo, há questionamentos quanto ao papel do sono na consolidação da memória. Para Vertes32, parece um contra-senso que o sono, sendo um estado eminentemente amnéstico, tenha esse papel. Além disso, sabe-se que a consolidação de algumas formas de memória se dá também durante a vigília28. Em cerca de metade dos estudos de privação do sono com animais, os resultados não evidenciaram um déficit de aprendizagem32, e em diversos experimentos com humanos submetidos a atividades pré-sono de treinamento, não se observou uma duração aumentada do sono REM31. Por outro lado, critica-se a metodologia de vários estudos com ratos, pois tanto o treinamento como a privação do sono costumam provocar estresse, o qual, por sua vez, pode causar um prolongamento do sono REM e também prejuízo na aquisição de novas memórias28,31,32. Também merece destaque a observação de que os antidepressivos inibidores da mono-amino-oxidase, largamente prescritos num passado recente, embora causem eliminação do sono REM, nunca foram relacionados a um déficit de memória31,32. Siegel31 argumenta que, se o reaparecimento da atividade neuronal da vigília durante o sono estivesse implicado na consolidação das memórias dos eventos diurnos, os sonhos seriam cópias fiéis destes. Mas não parece ser assim. Fosse et al.35 examinaram o conteúdo de um total de 299 relatos de sonhos de 29 voluntários. Embora 65% dos sonhos estivessem relacionados a experiências pessoais recentes, apenas 1,4% deles continha elementos que pudessem ser considerados uma repetição dessas experiências. Segundo Francis Crick - ganhador do prêmio Nobel por suas pesquisas sobre o DNA - e Graeme Mitchison36, sonhamos não com as memórias que estão sendo consolidadas, mas com aquelas que estão sendo apagadas. Para eles, o sono REM é necessário para a eliminação de informações erradas ou inúteis armazenadas no cérebro. O sonho seria um reflexo de um processo de aprendizagem reversa, no qual determinadas sinapses são enfraquecidas. Embora esta formulação não tenha recebido muito apoio nos meios acadêmicos, ela é freqüentemente citada e parece ser coerente com o fato de os sonhos retratarem eventos bizarros ou irreais, os quais precisariam ser eliminados da memória32. A teoria de ativação-síntese A teoria de ativação-síntese, de Hobson & McCarley, apresentada como uma contestação à teoria psicanalítica sobre os sonhos, tem sido amplamente aceita entre os neurocientistas nas últimas duas décadas22. No sono REM, em função de uma diminuição da atividade aminérgica, ocorre uma desinibição do sistema colinérgico, especialmente na ponte. Isso faz com sejam geradas periodicamente as ondas ponto-genículo-occipitais (PGO), detectadas no eletroencefalograma do sono REM, as quais, para os dois autores, são os estímulos básicos dos sonhos. Elas se originam na ponte, propagam-se para o corpo geniculado lateral do tálamo e chegam ao córtex visual (occipital), ativando-o. Dessa forma, com base nos traços de memória visual armazenados, são produzidas as imagens do sonho. Como essa ativação cortical se dá de forma aleatória, são formadas imagens caóticas, as quais, num segundo momento, sofrem um processo de síntese, construindo, assim, uma narrativa seqüencial. Portanto, de acordo com a teoria, os sonhos nascem, no tronco cerebral, sem qualquer significado; eles não estão disfarçando nada, pelo contrário, expressam de forma transparente a atividade cerebral24,37,38. O sistema dopaminérgico mesolímbico-mesocortical e o resgate da teoria freudiana Mark Solms22,39 apresenta uma teoria que é, ao mesmo tempo, uma crítica à teoria de ativação-síntese e uma tentativa de confirmação da formulação freudiana sobre os sonhos. Segundo ele, o sono REM e o sonho são estados dissociáveis: um pode ocorrer sem o outro. Pode haver sonhos na fase NREM do sono, e 5 a 10% destes são indistinguíveis dos sonhos da fase REM. Além disso, focos epilépticos em regiões têmporo-límbicas, ou seja, fora do tronco cerebral, podem causar pesadelos estereotipados recorrentes, tipicamente durante o sono NREM. Dos 22 pacientes estudados por ele que apresentavam uma lesão na ponte e, conseqüentemente, perda total ou parcial do sono REM, 18 mantinham a capacidade de sonhar. Por outro lado, Solms aponta que, na literatura científica, já foram registrados mais de 100 casos de eliminação do sonhar provocada por lesões no cérebro anterior que preservaram a ponte e o sono REM. Na maioria desses casos, foi afetada a área da junção parieto-têmporo-occipital, estreitamente relacionada à formação das imagens do sonho. Contudo, em outros pacientes, a eliminação dos sonhos se deveu a uma lesão no quadrante ventromedial do lobo frontal. Essa região, por sinal, era a acometida nas cirurgias de leucotomia pré-frontal, muito utilizadas no passado no tratamento da esquizofrenia e que comumente levavam a um prejuízo no sonhar. Pelo quadrante ventromedial do lobo frontal, passam fibras do sistema dopaminérgico mesolímbico-mesocortical, o qual envolve a área tegmentar ventral do mesencéfalo, o núcleo acumbente, o hipotálamo, o córtex pré-frontal e o córtex cingulado anterior. De acordo com Solms22, esse sistema é o gerador do sonho. Estudos de PET scan mostram um aumento da atividade nesse circuito durante o sono REM23,40. Além disso, agonistas dopaminérgicos, como o L-Dopa, podem causar sonhos especialmente vívidos e pesadelos. Tais achados reforçam a antiga concepção de uma ligação entre sonho e "loucura" - em ambos há alucinações, perda do juízo crítico, etc. -, já que existe uma clara correlação entre hiperatividade dopaminérgica e ocorrência de sintomas psicóticos22,23. O sistema mesolímbico-mesocortical está relacionado aos estados motivacionais, os quais instigam comportamentos que visam à satisfação das necessidades biológicas, como o beber, o comer e o copular. Substâncias estimulantes e que causam dependência, como cocaína e anfetamina, atuam nesse circuito, causando um aumento na liberação de dopamina no núcleo acumbente, o que, por sua vez, leva a uma sensação de prazer22. Um outro elemento que indica uma relação entre esse sistema dopaminérgico e o sonhar é a alta freqüência com que dependentes químicos em abstinência sonham estar buscando ou usando drogas41. Na concepção de Solms22, o sono REM e o sonho são controlados por mecanismos biológicos diferentes: o primeiro, pela atividade colinérgica da ponte; e o segundo, pelos circuitos dopaminérgicos do cérebro anterior. Estes são a via final comum de várias formas de estimulação cerebral. As ondas PGO freqüentemente exercem esse papel de estimulação cerebral, mas não de forma exclusiva. Ainda segundo Solms, o envolvimento na geração dos sonhos do sistema mesolímbico-mesocortical, claramente relacionado ao que a psicanálise chama de pulsões, parece confirmar a afirmativa de Freud quanto a um desejo ser o instigador do sonho. O papel do sonho na elaboração psíquica de experiências traumáticas Em "A Interpretação dos Sonhos", Freud3 argumenta que mesmo os pesadelos não contradizem a formulação de que os sonhos são realizações de desejos. Segundo ele, nesse caso, apesar da censura onírica, o conteúdo latente consegue chegar à consciência pouco deformado e é reconhecido pelo ego. Este então reage produzindo a ansiedade, com o objetivo de despertar o indivíduo. Freud cita ainda uma variante, os sonhos de punição, nos quais o ego antecipa a culpa (pela realização do desejo reprimido), e o conteúdo manifesto está representando uma fantasia de punição. Seria, portanto, a realização de um desejo do superego, e não do id. Mais tarde, porém, em "Além do Princípio do Prazer", de 1920, o próprio Freud42 aponta uma importante exceção à sua formulação: os sonhos repetitivos que sucedem eventos traumáticos e os que evocam traumas da infância não são realizações de desejos. Tais sonhos, de acordo com ele, obedecem à compulsão à repetição, que seria algo mais primitivo do que o princípio do prazer (e independente deste), e têm como função a sujeição ou dominação das excitações relacionadas à recordação do trauma. Para Ernest Hartmann43, contudo, os pesadelos não são uma exceção; ao contrário, constituem o paradigma de todos os sonhos. Ele estudou os sonhos de pessoas que passaram por experiências traumáticas importantes e observou que, no início, muitas vezes havia uma mera repetição do trauma; mais tarde, contudo, os sentimentos de medo, vulnerabilidade, culpa ou pesar continuavam presentes nos sonhos, mas num contexto inteiramente diferente. Por exemplo, sonhar estar sendo atingido por uma onda gigante ou um furação era muito comum, independentemente de como tivesse sido o verdadeiro trauma. Os sonhos desses indivíduos continham não os estímulos sensoriais relativos ao evento traumático, mas sim a emoção vivenciada. Segundo o autor, os sonhos contextualizam a emoção dominante, expressando-a através de uma representação pictórica. Para Hartmann, esse mesmo padrão é encontrado nos sonhos de pessoas que não sofreram traumas importantes, mas que estão experimentando uma emoção intensa, como em situações de estresse em geral. Ele afirma ainda que, quando não há uma emoção dominante, e várias emoções de menor intensidade estão presentes, tal padrão, embora menos evidente, persiste. Revonsuo15, por sua vez, baseou-se na teoria da evolução para tentar explicar os sonhos. Ele partiu das seguintes premissas: para os primeiros humanos, a vida era curta e cheia de ameaças; os eventos traumáticos freqüentemente são expressos nos sonhos; e os sonhos são fundamentais no processo de aprendizagem. De acordo com sua hipótese, a função dos sonhos é simular experiências traumáticas ou ameaçadoras que foram anteriormente vivenciadas durante a vigília. Tal simulação, segundo ele, leva a uma melhora no desempenho do indivíduo em relação à detecção e enfrentamento de ameaças, o que, conseqüentemente, aumenta a sua sobrevida e chances de procriação. Diversos autores9,14,19,20,44 acreditam que os sonhos são de grande importância para a elaboração de traumas e conflitos psíquicos e têm um papel terapêutico, semelhante ao da psicoterapia. Para explicar esse processo de elaboração, o seguinte modelo da neurociência computacional tem sido utilizado. Acredita-se que, no sonho, as redes neurais se conectem com mais facilidade do que durante a vigília43. Todavia, essas conexões não são feitas de forma aleatória: as emoções seriam os organizadores das redes neurais. Em outras palavras, as representações tendem a se associar a outras que possuam a mesma conotação afetiva2,43. Isso está de acordo com a regra de aprendizagem de Hebb, que diz que "a força de uma conexão sináptica entre dois neurônios aumenta sempre que os neurônios são ativados ao mesmo tempo por uma fonte externa". Enquanto dormimos, as experiências recentes são primeiro emparelhadas com eventos mais remotos, com os quais possuam alguma similaridade, para em seguida serem integradas aos registros permanentes de memória45. Dessa forma, a lembrança de um trauma (da infância ou recente) se associa a outras recordações, o que a torna menos poderosa e perturbadora43. DISCUSSÃO Os sonhos podem ser definidos como estados da consciência que ocorrem durante o sono. Mas ainda sabemos muito pouco sobre eles. Na edição comemorativa da revista Science, relativa ao seu 125º aniversário, é apresentada uma lista de 125 questões ainda não respondidas pela ciência e que irão desafiar os pesquisadores no próximo quarto de século. Entre elas, foram incluídas as seguintes: "qual é a base biológica da consciência?"; "por que dormimos?"; e "por que sonhamos?"46. A hipótese de Freud de que os desejos são os instigadores dos sonhos encontra agora algum respaldo na proposição de Solms22 de uma relação entre sonhos e ativação do sistema dopaminérgico mesolímbico-mesocortical. Esse autor, como vimos, baseou-se na observação de pacientes com lesões no cérebro anterior, em estudos de PET scan no sono REM, no efeito de agonistas dopaminérgicos sobre os sonhos e na existência de diversos aspectos em comum entre sonhos e psicose. Todavia, algumas dúvidas ainda pairam sobre essa questão. Por exemplo, faltam dados na literatura científica sobre como os antipsicóticos, que são antagonistas dopaminérgicos, afetam os sonhos, tanto em indivíduos normais como em psicóticos. Além disso, os sonhos e a mais importante das psicoses, a esquizofrenia, possuem diferenças marcantes do ponto de vista fenomenológico: enquanto os sonhos são constituídos basicamente por imagens visuais, na esquizofrenia predominam as alucinações auditivas, sendo bem mais raras as visuais. E não se pode esquecer que o próprio Freud42 reconheceu a existência de exceções à sua regra: os sonhos repetitivos pós-traumáticos. Já a concepção de que uma instância censora deturpa os sonhos tem encontrado pouco apoio. Robins11 defende que o conteúdo manifesto é o próprio sonho, visto que o córtex pré-frontal, que seria fundamental em qualquer mecanismo mental de disfarce dos sonhos, encontra-se inativado durante a fase REM do sono. Por outro lado, a visão de muitos neurocientistas, como Hobson & McCarley37, de que os sonhos não possuem significado é desafiada pela constatação de quanto as emoções experimentadas durante a vigília determinam o conteúdo dos sonhos, como descrito no trabalho de Hartmann43. Os aspectos emocionais das recordações são codificados como memórias implícitas47, as quais provavelmente são consolidadas durante o sono REM32. E segundo Stickgold et al.27, o sono REM pode incrementar o processamento de memórias emocionais. Tudo isso é bastante coerente com a hipótese de que as emoções exercem um papel fundamental na formação dos sonhos. O modelo da neurociência computacional sobre o papel dos sonhos na elaboração psíquica é bastante semelhante ao modelo psicanalítico. O desenvolvimento de múltiplas associações para a representação do trauma corresponderia à incorporação desta ao pensamento do processo secundário, o qual é racional e obedece à lógica e ao princípio da realidade. Incrementar a modalidade de pensamento do processo secundário em detrimento do pensamento do processo primário representa um fortalecimento da capacidade do ego de dominar o id, o que, por sua vez, consiste num dos principais objetivos do tratamento analítico48. Freud3, em 1900, afirma que tanto o pensamento irracional como o racional participam da elaboração do sonho. Robins11 discorda, afirmando que os sonhos expressam unicamente o pensamento do processo primário; o relato deles é que está relacionado ao processo secundário. Mas o neurocientista Claude Gottesmann23 atesta que os sonhos da fase NREM do sono se assemelham ao pensamento do processo secundário. Surge aqui uma questão: se os sonhos são terapêuticos por ocasionarem uma ampliação do campo de atuação do ego e incremento do pensamento do processo secundário, como eles se apresentam com características do pensamento do processo primário? Na seção D do capítulo VII de "A Interpretação dos Sonhos", Freud3 diz que a transformação de pensamentos em imagens visuais favorece a ligação com pensamentos que sofreram o mesmo processo de transformação. Talvez o sonho represente uma parte apenas do processo de elaboração psíquica que ocorre durante o sono. Embora o aumento do número de associações das representações mentais se dê durante grande parte - ou a totalidade - do sono, apenas durante os sonhos, principalmente na fase REM, chegam à nossa consciência informações sobre esse processo. Como durante o sono REM o córtex pré-frontal - fundamental para a atenção e o pensamento racional na vigília - está inativado, a nossa consciência só é capaz de funcionar de acordo com o processo primário e, assim, só capta de forma parcial o processo que está se desenrolando. Em outras palavras, embora durante o sono estejam sendo criadas novas associações entre as idéias, só conseguimos sonhar com condensações ou deslocamentos. Pelo que vimos, o diálogo entre a neurociência e a psicanálise sobre os sonhos pode ser bastante profícuo: proposições da psicanálise têm inspirado e guiado investigações neurocientíficas, e achados da neurociência têm sido úteis para um maior refinamento da teoria psicanalítica. Correspondência: Elie Cheniaux Rua Santa Clara, 50/1213, Copacabana CEP 22041-010 Rio de Janeiro, RJ Tel.: (21) 2547.0670 E-mail: echeniaux@globo.com Recebido em 10/08/2005. Aceito em 26/02/2006. 1. Mancia M. Psychoanalysis and the neurosciences: a topical debate on dreams. Int J Psychoanal. 1999;80(Pt 6):1205-13. 2. Reiser MF. The dream in contemporary psychiatry. Am J Psychiatry. 2001;158(3):351-9. 3. Freud S. A interpretação dos sonhos. 2Ş ed. Rio de Janeiro: Imago; 1987. 4. Freud S. Esboço de psicanálise. Rio de Janeiro: Imago; 1975. 5. Luborsky L, Crits-Christoph P. Understanding transference: the core conflictual relationship theme method. New York: Basic Books; 1990. 6. 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